transontology-transontologia-transontosofia

Platone ed agli altri filosofi dell’antichità greca cheavrebbero tutti
attinto – secondo la ferma convinzione del mago rinascimentale – a
quella sacrasorgente. In realtà egli risaliva semplicemente
all’ambiente pagano del Cristianesimo primitivo,a quella religione del
mondo, fortemente imbevuta di influenze magiche e orientali, che
avevacostituito la versione gnostica della filosofia greca e il rifugio
per quei pagani stanchi cheandavano in cerca di una risposta ai
problemi della vita, diversa da quella offerta dai primicristiani, loro
contemporanei.Il dio egiziano Thoth, scriba degli dei e depositario
della sapienza, era stato identificato daigreci col dio Ermete e
dotato, in alcuni casi, dell’epiteto di « tre volte grande ». I Latini
feceropropria questa identificazione di Ermete o Mercurio con Thoth e
Cicerone spiega, nel Denatura deorum, che esisterono di fatto cinque
Mercuri: l’ultimo di loro, dopo aver ucciso Argo,era stato costretto a
recarsi esule in Egitto dove « dette agli Egiziani leggi e lettere » e
assunseil nome di Theuth o Thoth. Sotto il nome di Ermete Trismegisto
si sviluppò una vastaletteratura in lingua greca […].L’importanza della
figura mitica di Ermete Trismegisto nel movimento di rinascitapp.
139-41: «Un altro appunto da fare alla Yates (affiancabile ai suoi
tanti meriti) è quello di averenon solo cancellato la filosofia
naturale di Bruno in rapporto alla scienza, ma anche di non
aversottolineato le diverse qualità della tradizione ermetica».
L’ambiguità del termine «ermetismo»nelle sue diverse accezioni è
peraltro messa in evidenza da E. McMullin, Brunus and Copernicus,in
«Isis», marzo 1987, pp. 55-74, richiamato nel citato contributo di N.
Badaloni.
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Page 6 della magia è sottolineata da un particolare cui la Yates stessa
fa riferimentodefinendola «una situazione straordinaria»: la
traduzione, in pochi mesi nel corso del1463, del Corpus Hermeticum da
parte di Ficino, su espressa volontà di Cosimo de’Medici prima che si
affrontassero i testi platonici, disponibili nella loro totalità.
Lacopia del Corpus a disposizione di Ficino, «latore un monaco, uno di
quei moltiagenti impiegati da Cosimo de’ Medici per raccogliergli
manoscritti», non era deltutto completa, poiché priva dell’ultimo dei
quindici trattati di cui era costituital’opera11. «Benché i manoscritti
platonici fossero già tutti riuniti e aspettassero solo divenire
tradotti, Cosimo ordinò a Ficino di metterli da parte e di tradurre
subito l’operadi Ermete Trismegisto prima di affrontare i filosofi
greci». Secondo supposizionedella Yates, la ragione dell’ordine
potrebbe ravvisarsi in un desiderio da parte diCosimo, vicino alla
morte (lo coglierà nel 1464, l’anno dopo l’incaricocommissionato a
Ficino) di leggere per primo Ermete: «Cosimo e Ficino sapevano daiPadri
che Ermete Trismegisto era molto più antico di Platone»12.Egli dette
alla sua traduzione il titolo di Pimander: Nel Corpus Hermeticum questo
titolo siriferiva solo al primo trattato ma egli lo applicò a tutto il
Corpus o, piuttosto, ai quattordicitrattati contenuti nel suo
manoscritto. Ficino dedicò la traduzione a Cosimo e la dedica,
oargumentum, come egli lo chiama, rivela lo stato d’animo,
l’atteggiamento di profondo timorereverenziale e di stupore con cui
egli si era avvicinato a questa meravigliosa rivelazione diantica
sapienza egiziana.In queste affermazioni della storica inglese è tutto
l’interesse verso l’opera di ErmeteTrismegisto, destinata a segnare i
futuri studi in tema di magia e a condizionareancora per lungo tempo,
ben oltre la correzione di «un errore cronologico radicale»,la storia
del pensiero13.Pur non negando l’importanza rivestita dagli studi della
Yates, se da un lato èindiscutibile l’apporto delle sue ricerche alla
ricostruzione della biografia e dellaspeculazione bruniane, dall’altro
tale rilettura non è esente da critica: si pensi al ruoloche essa
attribuisce alla scoperta copernicana nei suoi echi bruniani,
secondariorispetto all’ermetismo.Diversamente, il nesso con il copernicanesimo
è punto importante dellaspeculazione del Bruno. Su questa linea
interpretativa, si pone A. Ingegno inErmetismo e oroscopo delle
religioni nello Spaccio bruniano, qui preoccupandosi di11 La traduzione
di Ficino fu condotta su un manoscritto che si trova nella Biblioteca
MediceaLaurenziana (Laurentianus, LXXI 33 (A)), ritrovato in Macedonia
e portato a Firenze. La notiziadell’incarico di tradurre per prima
l’opera di Ermete è data dallo stesso Ficino nella dedica aLorenzo de’
Medici del commento a Plotino: qui, egli descrive l’impulso dato agli
studi grecidall’arrivo in Firenze di Gemisto Pletone e di altri dotti
bizantini, e racconta come Cosimo gliavesse affidato il compito della
traduzione.12 F.A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica,
cit., pp. 25-27.13 Ermete Trismegisto, secondo l’interpretazione
invalsa nella tradizione e fondata suLattanzio ed Agostino, appare
quale profeta dell’avvento del Cristianesimo: ma, se Lattanziogiudica
Ermete come uno tra i maggiori veggenti pagani, il quale aveva avuto il
merito diprevedere la venuta del Figlio o Sermo perfectus (la Yates
ricorda, a questo proposito, a pagina 20,che «la Parola perfetta, o
Sermo perfectus, è una traduzione corretta del titolo greco
originaledell’Asclepius»), Agostino non gli riconosce merito alcuno a
questo proposito, derivandone laprescienza degli avvenimenti futuri
dalla venerazione da lui praticata ai demoni.
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Page 7 ricondurre il significato stesso dell’ermetismo bruniano nel suo
copernicanesimo14. Etale interpretazione è richiamata da Carlo Monti
nella Introduzione alle Opere latinedi Giordano Bruno15.La complessità
dei motivi convergenti nella cosmologia bruniana è comunque
fuoridiscussione e può trovare ulteriori conferme sia nella struttura
astrologica dello Spaccio inriferimento alla dottrina dell’oroscopo
delle religioni sia nel nesso tra religione egizia ecopernicanesimo
indicato nel De immenso, dove si pone la coincidenza tra
abbandonodell’antica cosmologia prearisotelica e il tramonto della
religione egizia, secondo la profeziadell’Asclepio. La nuova
cosmologia, infatti, si pone quale mezzo per il sorgere di un
rinnovatoconcetto di Divino simboleggiato appunto dal mutamento della
natura. L’influenzadell’ermetismo, dunque, va colta proprio in questa
nuova concezione della natura intesa comeesperienza del Divino e tale
concezione della natura è comprensibile solo alla luce di unanuova
cosmologia cui Bruno arriva, appunto, attraverso il copernicanesimo.E
non si dimentichi come qualche decennio prima della Yates fosse già il
Corsano adare nuova linfa all’indagine storiografica: soprattutto
nell’Ottocento, infatti, le operedi Bruno erano state esaminate in
maniera non disinteressata, creando e portando adesasperazione il mito
di un Bruno di matrice laica e liberale. E da qui Corsanoprocedeva, non
limitandosi tuttavia al solo dato biografico, bensì valorizzando
perprimo in modo organico le opere magiche di Bruno16. Il problema è
strettamenteintrecciato con la comprensione in chiave critica dell’evo
moderno: qui, l’attenzioneper le problematiche magica ed ermetica è
parte costitutiva di un nuovo modo diintendere ragione ed insieme
natura ed esperienza umana nell’epoca moderna. Di quila (ri-)scoperta
delle opere inedite di Bruno.Si è trattato di un lungo processo, nel
quale il libro pubblicato da Antonio Corsano nel 1940ha avuto un
rilievo decisivo per due motivi: ha sottolineato, anzitutto, la
dimensioneantiumanistica della «nova filosofia»; e ha, poi, utilizzato,
e valorizzato per la prima volta inmodo organico, le opere magiche di
Bruno, sia per ricostruirne un momento cruciale della vita,sia per
mettere in luce l’aspirazione strutturalmente pratica e «riformatrice»
del suo pensiero.[…] Ponendosi in un crocevia nel quale si intrecciano,
e si congiungono, motivi sia di ordinefilosofico sia di ordine
biografico, Corsano affronta un problema fondamentale dellastoriografia
bruniana, interrogandosi sulle ragioni che spinsero Bruno a tornare in
Italia. Ed èsu questo punto che fa agire le opere magiche: Bruno –
questa è la sua tesi – torna in Italiaavendo in mente un preciso
progetto di «riforma universale» del mondo. Tutt’altro che ungesto
improvviso, o incomprensibile, quella scelta è connessa, per la prima
volta, ad ungiudizio preciso sul proprio tempo storico, con particolare
attenzione, anzitutto, al significatofilosofico-storico del successo in
Francia di Enrico di Navarra. E, in questo quadro, è
connessal’individuazione di un ruolo specifico che Bruno avrebbe potuto
svolgere nei nuovi tempi chesi stavano schiudendo, facendosi – proprio
in virtù delle sue capacità di mago, di «vincolatore»degli animi –
«capitano» di popoli e promotore dell’universale renovatio mundi.
Alcuni14 A. Ingegno, Ermetismo e oroscopo delle religioni nello Spaccio
bruniano, « Rinascimento», 7, 1967, p. 169.15 C. Monti, Introduzione,
in Giordano Bruno, Opere latine, a cura di C. Monti, UTET,collana
Classici della Filosofia (collezione diretta da Nicola Abbagnano),
Torino, 1980, p. 62.L’edizione contiene: Il triplice minimo e la
misura; La monade, il numero e la figura; L’immensoe gli
innumerevoli.16 A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo
svolgimento storico, Firenze, Sansoni,1940. L’opera è ora disponibile
per i tipi della Congedo Editore, Lecce, 2002. L’edizione cui sifarà
riferimento in seguito è quella del 1940, edita da Sansoni.
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Page 8 decenni prima della Yates, Corsano, prendendo le mosse dalle
opere magiche, risponde dunqueefficacemente ad una domanda alla quale
la storiografia dell’Ottocento, di matrice laica eliberale, non aveva
saputo dare una risposta persuasiva e convincente.E si sottolinei in
particolare quanto segue:Nel suo lavoro Corsano […] dà forte rilievo al
De magia, alle Theses de magia, al Devinculis, valorizzando il tema del
«vincolo», del «vincolare», ed osservando, acutamente, comein Bruno
«domini la preoccupazione del dominio etico-sociale, del civiliter
vincire», nellaquale individua anzi il Leitmotiv di tutte le opere
magiche. E su questo sfondo di problemimostra quale peso abbiano,
secondo Bruno, la «credulitas», la «fides», la quale appunto perquesto
è «vinculum magnum et vinculum vinculorum», cui seguono «veluti filiae»
tutte le altreforze dello spirito umano – da «quelle più alte, ‘spes,
amor, religio’ alle più torbide e irruentima anche potenti e operose
passioni». Del resto, e Corsano lo sottolinea, lo stesso Cristo
ebbebisogno della «credulitas» per ottenere miracoli. Se essa fosse
mancata, il miracolo sarebbestato impossibile: «Neque enim credibile
est nec credendum proponitur quod omnes praetercredentes etiam sanitati
restituerit».Il passo, citato dall’Introduzione di Michele Ciliberto
alle Opere Magiche, mette inparticolare risalto il contributo di
Corsano agli studi bruniani, soprattutto se lo siconsidera insieme alla
fondamentale interpretazione della Yates, la quale «trasformale opere
magiche prima tenute al margine, nella ‘chiave di volta’ di tutta
l’esperienzaumana, intellettuale e filosofica del Nolano»17.Con il suo
Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Frances A. Yates collocadunque
il Nolano nel solco dell’ermetismo: «Giordano Bruno, come mago, aveva
unasua missione religiosa ermetica. Egli è un enfant terrible fra gli
ermetici religiosi, maè pur sempre un ermetico religioso. Se lo si
colloca in questo contesto, Bruno vieneformalmente inserito nei
movimenti del suo secolo»18.Ciò che, tuttavia, distingue in modo
evidente la visione di Corsano da quella chesarà in seguito proposta
dalla storica inglese è l’enfasi posta dal primosull’importanza della
professione (se pur non ristretta entro gli argini della
originariaformulazione matematica dei principi) copernicana, superata
nel momento stessodella sua adozione in virtù di una visione della
teoria in senso più filosofico. La Yatesè, infatti, tesa
all’affermazione della teoria di un Bruno in chiave magica, tale
darelegare gli aspetti più propriamente innovativi insiti nella teoria
copernicano-bruniana in secondo piano, quasi a cornice del quadro
magico-ermetico propugnato.Sebbene sia stata trascurata
l’importantissima circostanza del rapporto di Bruno conl’ermetismo,
alcuni studiosi italiani hanno da tempo riconosciuto che la magia
occupa un ruoloconsiderevole nel pensiero di Bruno. Il Corsano fissò la
sua attenzione su questo tema in unlibro pubblicato nel 1940 ed in
seguito osservò che dietro il pensiero magico di Bruno sipossono
rintracciare alcuni elementi di un disegno di riforma religiosa.
Sviluppando le idee delCorsano sulla magia e sulla riforma bruniane, il
Firpo ha ipotizzato una connessione fra l’una el’altra, nel senso che
Bruno ritenesse di poter realizzare la sua riforma grazie alla magia.17
M. Ciliberto, Introduzione, in Giordano Bruno, Opere Magiche, Milano,
Adelphi Edizioni,2000, pp. XIX-XXII. L’edizione, diretta da Michele
Ciliberto, è a cura di Simonetta Bassi,Elisabetta Scapparone, Nicoletta
Tirinnanzi: si tratta di una recente pubblicazione della opere atema
magico di Bruno, promossa dal Comitato Nazionale per le celebrazioni di
Giordano Brunonel quarto centenario della morte, in collaborazione con
l’Istituto Nazionale di Studi sulRinascimento.18 F. A. Yates, Giordano
Bruno e la tradizione ermetica, cit., p. 255.
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Page 9 La Yates prosegue rilevando in nota come «sia Corsano che Firpo
si occupanodell’ultimo periodo di Bruno e del suo ritorno in Italia
nelle vesti di magicoriformatore» e come a Corsano sia «sfuggito che
tutte le opere di Bruno sono pienefin dall’inizio di elementi
magici»19.Ancora, occorre porre in evidenza come l’atteggiamento della
studiosa ingleseporti con sé la conseguenza di lasciare a margine gli
aspetti copernicani e più nel vivofilosofici del pensatore, sì da
ridurre tutto il pensiero dello stesso nel recinto
dell’artemagico-cabalistica. Vera cifra della lettura del Bruno
compiuta secondo le lineeseguite dalla Yates è la radicalizzazione di
motivi ficiniani e pichiani, rispettivamentedi una rivalorizzazione e
rivalutazione moderna della magia naturalis nel primo (manon già
teorizzazione di motivi nuovi) e della cabala nel secondo. Si tratta,
infine, diuna « reductio ad magicum » della speculazione bruniana: se
da un lato essa ha ilmerito di riabilitare il Bruno nella sua identità
di mago, dall’altro ridefinisce,riducendola, l’identità del
filosofo20.Inoltre, nel lavoro della Yates non è riconosciuto ruolo
centrale alle opere a temamagico, De magia e De vinculis in genere in
primo luogo, per fare spazio aconsiderazioni svolte intorno anzitutto
alla Cena delle ceneri, allo Spaccio dellabestia trionfante, agli
Eroici furori. L’opera stessa nasce originariamente da unatraduzione
inglese alla Cena, che avrebbe poi spinto la storica inglese a studi
piùapprofonditi21.Il nuovo approccio ai testi bruniani a carattere
magico, iniziato con Corsano, è conil fondamentale lavoro della Yates
amplificato in opere non immediatamentemagiche, e per questo il motivo
è reso più forte. Tuttavia, ribadiamo come taliconsiderazioni vadano
chiarite alla luce degli esiti cui gli assunti della Yatesriteniamo
conducano.Con diretto riferimento al De vinculis in genere, il Corsano
ha dimostratol’importanza di quest’opera, insieme con il De magia, nel
chiarire i motivi cheportarono Bruno a ritornare in Italia.19 F. A.
Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, cit., p. 255, nota 84:
per ilriferimento a Corsano, si veda Il pensiero di Giordano Bruno nel
suo svolgimento storico, cit., pp.281 sgg. Con riguardo alla posizione
di Firpo, la Yates fa chiaro riferimento all’analisi da luicompiuta sui
motivi che ricondussero il Nolano in Italia: il riferimento testuale è
a Il processo diGiordano Bruno, Napoli, «Quaderni della Rivista storica
italiana», 1949, pp. 10 sgg. Nella nuovaedizione dell’opera, a cura di
Diego Quaglioni per i tipi della Salerno Editrice, vedasi il capitolo
II,Il ritorno in Italia del Bruno (Agosto 1591), pp. 9 sgg.20 Un tale
esito dell’immagine di Bruno presente alla Yates è evidenziato da M.
Ciliberto,Introduzione, in Giordano Bruno, Opere magiche, cit., p. XXI,
quale rovesciamento paradossaledell’atteggiamento che aveva
caratterizzato gli studiosi precedenti a Corsano, i quali
avevanotralasciato gli aspetti e le opere magiche, giacché «difficili
da situare nel quadro delleinterpretazioni ‘moderne’ del Nolano» quando
non addirittura «incomprensibili». A quest’ultimoproposito, basti qui
ricordare i nomi di Gentile e di Tocco, e per quest’ultimo le
considerazioniesposte nello includere le opere magiche all’interno
dell’edizione nazionale di fine Ottocento delleOpera latine cona, a
fine di completezza e non per un valore positivo ad esse
riconosciuto,ché anzi la presenza delle stesse risultava scomoda ed
imbarazzante per chi intendesse il Nolanonelle sue vesti di moderno
pensatore.21 F.A Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, cit.,
p. 6; Ead. Giordano Bruno e lacultura europea del Rinascimento,
Roma-Bari, Biblioteca Universale Laterza, 1994.
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Page 10 Attraverso di esse egli ha messo in luce come l’antico
atteggiamento strettamente teoreticodel Bruno venisse via via
sopraffatto da un crescente impulso all’azione, quasi che
finalmenteconseguita chiarificazione dei propri concetti, depositata
nei poemi francofortesi, gli imponessedi uscire dall’astratta sfera
speculativa per diffondere ed imporre la riconosciuta verità.
Ilcostante fervore didattico del Bruno segna appunto il ponte di
passaggio tra il pensiero el’azione, la teoria e la prassi. Nella
propria filosofia il Nolano era venuto riconoscendo semprepiù
distintamente un valore etico-sociale, una significazione di annunzio
evangelico e diuniversale rigenerazione; l’insegnamento diveniva
predicazione e apostolato, e la sua opera dirinnovatore della scienza –
tollerata, se non applaudita in Germania – si espandeva inun’azione di
riforma religiosa, che le Chiese protestanti mostravano di reprimere
conintransigenza non meno rigorosa di quella che lo stesso impulso
avrebbe trovato in paesecattolico. La religione che Bruno propugna è
una religione intellettualistica, naturalistica,semplificata, spoglia
di dommatismi, al fine di sgombrare il terreno da ogni appiglio
alledisquisizioni ed alle eresie; un deismo fondato sulla carità
concorde degli uomini, che più nullaha di comune con la dottrina
rivelata del cristianesimo. Risolta in questa visione etico-religiosala
sua tormentosa indagine dialettica e cosmologica, Bruno è trascinato
all’azione e concepisceil proposito di ridurre tutto il mondo ad una
religione, traendone per sé, di conseguenza,quell’autorità politica, di
cui la propria dottrina lo fa degno.Citiamo da Firpo il passo nel
quale, nel solco delle considerazioni di Corsano, egliriconosce nei
motivi che condussero il Nolano in Italia quelli propri di una
decisivasvolta filosofica, che doveva aver mosso quegli a porsi a «
capitano », passandodal campo della speculazione teoretica a quello
della pratica22.La questione è meglio chiarita alla luce della terza
denuncia di Giovanni Mocenigo,nella sua deposizione del 29 maggio
159223:Molto reverendo Padre et signor mio osservandissimo, perché la
Paternità Vostra moltoreverenda m’ha imposto ch’io vada molto ben
pensando a tutto quello che io havessi udito daGiordano Bruno, che
facesse contro la nostra fede catholica, mi son ricordato d’havergli
sentitodire, oltre le cose già scritte a Vostra Paternità molto
reverenda, che il proceder che usa adessola Chiesa, non è quello che
usavano gl’apostoli, perché quelli con le predicationi et congl’esmpi
di buona vita convertivano la gente, ma che hora chi non vuol esser
catholico, bisognache provi il castigo et la pena, perché si usa la
forza et non l’amore; che questo mondo nonpoteva durar così, perché non
v’era se non ignoranza, et niuna religione che fosse buona; che
lacattolica gli piaceva ben più delle altre, ma che questa ancora havea
bisogno di gran regole; etche non stava bene così, ma che presto presto
il mondo haverebbe veduto una riforma generaledi se stesso, perché era
impossibile che durassero tante corruttele; et che sperava gran cose su
’lre di Navara, et che però voleva afrettarsi a metter in luce le sue
opere et farsi credito perquesta via, perché, quando fosse stato tempo,
voleva esser capitano.E nel quadro della riforma ermetica delineata
dalla Yates «anche questeaffermazioni concordano perfettamente con la
dottrina esposta nello Spaccio»,essendo manifestazione della «missione
religiosa ermetica» del Bruno e del concettodelineato in Firpo di una
«connessione» tra magia e riforma religiosa in Bruno24.22 L. Firpo, Il
processo di Giordano Bruno, a cura di D. Quaglioni, cit, pp. 9-10. Si
tratta delcapitolo II, Il ritorno in Italia del Bruno (Agosto 1591),
nel quale lo storico torinese affronta la«questione preliminare» dei
motivi del ritorno in patria del filosofo, «problema di sommo
rilievo,perché quello stato d’animo iniziale ha certamente determinato
tutta la successiva condottaprocessuale del Nolano».23 Ibid., Doc. 10,
pp. 157-58.24 F. A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica,
cit., p. 255. La Yates riferisce leparole della suvvista terza denuncia
del Mocenigo, traendole dai Documenti della vita di Giordano
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Page 11 E forse proprio un’intenzione del genere può costituire la
molla segreta dello Spaccio dellabestia trionfante: il mago opererebbe
cioè sulle immagini celesti dalle quali dipendono tutte lecose
inferiori, per far sì che la sua riforma possa attuarsi.Presentiamo
adesso alcune considerazioni svolte da Firpo, che rivestono
quiparticolare importanza25:Le pagine che precedono rappresentano un
tentativo di lettura integrale ed obbiettiva deidocumenti e le
deduzioni ultime che se ne possono trarre sembrano recare finalmente un
po’ diluce sul problema nucleare del processo bruniano: il motivo
centrale della condanna, ossia –trovando la condanna piena
giustificazione legale nell’impenitenza – il motivo della
pertinaceostinazione suprema. Tre spiegazioni sono state abbozzate e
con varie argomentazioni difese:la fedeltà indefettibile al proprio
credo filosofico; la constatazione desolata del fallimentod’ogni
aspirazione alla riforma religiosa; una frattura d’ordine
psicologico-sentimentale fatta èverso i giudici, di cupa disperazione,
di indurato orgoglio, financo di follia.[…] D’altronde, fin dai primi
interrogatori, il Bruno aveva sottolineato la propria esitazionedi
fronte al carattere «ineffabile» di quei dati della rivelazione, aveva
confessato la riluttanzadella ragione nel piegarsi al mistero, mai
s’era accinto a scalzare razionalisticamente quellepietre angolari
dell’intera religione cristiana. Certo dunque si è che la lunga
disputa, alterna dicontestazioni, di arrendevolezze e di ripulse, che
si disnoda nel corso del 1599, ebbe il suoterreno precipuo nel cuore
della filosofia bruniana, sopra le tesi dell’infinita creazione
senzatempo, dell’animazione universale e del moto terrestre. Di fronte
alle accuse disciplinari oteologiche ben noto ci è il contegno del
Bruno: negare il negabile, attenuare l’incerto, invocareil perdono per
le colpe provate; nel campo filosofico invece egli non nega né
sminuiscel’opinione che le stampe documentano, e si rifiuta altresì di
riconoscerne l’errore, cioèl’inconciliabilità nei riguardi del dogma e
della Scrittura. E’ in questo senso che a Veneziaaveva dichiarato di
«saper più degli Apostoli», e in Roma aveva negato ai Santi Padri
autoritàin materia di scienza, e si era detto preparato a chiarire
«tutti i primi theologhi del mondo, chenon sapriano rispondere»: la
verità certa e primaria, quella della prima filosofia, dovevaparergli
conciliabile con la verità rivelata, sia pure sfrondando duramente le
sovrastrutturedogmatiche, ritenute in gran parte arbitrarie.E’ in tale
direzione che si manifesta, nella fase ultima del processo romano,
l’aspirazionedel Nolano ad una radicale riforma religiosa. In questo
conato si innestano quei «rudimenti dicritica biblica», che già erano
stati acutamente rilevati nello Spaccio e che più largamentericompaiono
nei costituti, là nel tentativo di ridurre il cristianesimo a favola
morale, qui diforzare – spesso con evidente artificio – determinati
versetti, onde foggiarne sostegno alleproprie tesi naturalistiche.Qui è
la sintesi di quello che dové costituire, secondo l’analisi condotta
dal Firposulle fonti processuali, l’atteggiamento del Nolano riguardo
alle accuse che glivenivano mosse. La vicenda processuale affermò anche
la dignità della filosofiarispetto alla religione rivelata, ciascuna
delle quali si affermava «circa prima principiaindubitabilia» secondo
quanto sentenziato nella Summa terminorum metafisicorum,«con la
differenza che i principi della prima sono forniti d’immediata
certezzarazionale, quelli della seconda sono manifesti perché ci
provengono da una .Bruno, a cura di Vincenzo Spampanato, Firenze, 1933,
p. 66: i documenti raccolti inquest’edizione sono stati ristampati a
cura di G. Gentile dalla precedente pubblicazione dellostesso
Spampanato, Vita di Giordano Bruno con documenti editi e inediti,
Messina, Principato,1921 (riprod. anast. con postfazione di N. Ordine,
Gela, Roma 1988). Per la terza denucia delMocenigo si veda ora nella
nuova edizione del materiale processuale contenuta in L. Firpo,
Ilprocesso di Giordano Bruno, a cura di D. Quaglioni, cit., Doc. 10,
pp. 157-59.25 L. Firpo, Il processo di Giordano Bruno, a cura di D.
Quaglioni, cit., p. 105.
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Page 12 superiore intelligenza»26. Il contegno del Bruno nella fase
ultima del processo romanorivela quanto l’enunciazione teorica del
principio fosse seguita dalla suadimostrazione pratica di fronte agli
inquisitori, pur senza per questo giungere al puntodi «disumanare
l’eroe della vicenda per raggerarlo in una mitologia»27.Così Firpo
perviene alla sua Conclusione, dando veste critica all’immagine
delfilosofo quale si presenta nella sua pur demitizzata grandezza.
Firpo prosegue dunquedenotando28:L’atteggiamento del Bruno nel corso
del 1599 si illumina così d’una piena coerenza: nonquella monolitica
del diniego costante, ma quella umana e viva della lunga ed alterna
disputacoi giudici e più con se stesso. Non folle ostinazione, non
petulanza di grafomane si rivela nelsuo comportamento, ma volontà ferma
di non lasciarsi soffocare, ansia di farsi comprendere,parabola
dolorosa dalla speranza, allo stupore, alla disperazione. Il 25 gennaio
Giordano sipiega all’intimazione del Bellarmino, ma chiede la condanna
ex nunc e presenta un memorialea difesa: chiara è la contestazione del
valore dogmatico di alcune almeno delle proposizionicensurate: il
filosofo si sottomette docile, ma chiede in cambio riconoscimento di
coerenzaspeculativa e nega ogni preesistente definizione della materia
controversa. […] Si genera in luila persuasione di essere vittima d’una
congiura di teologi che voglion far passare per errorequello che tale
non è, o almeno mai fu definito, ed egli sente che l’opinione sua vale
la loro enon vuole accettarne la sentenza; nega perciò di aver mai
sostenuto eresie, non riferendosiinsensatamente alla massa di accuse
del processo, ma al ristretto elenco di tesi filosofichecondannate, e
rifiuta di rinnegarle non per ostinazione assoluta, ma per non
soggiacere a quelloche gli pare un sopruso; si appella con gli ultimi
memoriali al Papa, sperando che ClementeVIII possa intervenire, giudice
imparziale, in una disputa nella quale Giordano vede se stesso ei
membri del tribunale in qualità di contendenti, eguali affatto per
autorità e dignità.Lo storico torinese definisce in questo modo il
processo, giunto nella sua faseconclusiva, secondo i toni di una dotta
contesa tra l’imputato e i suoi accusatori.Secondo questa chiave di
lettura, accusa e (auto)difesa contendono l’una all’altra laragione
finale e conclusiva di un processo condotto fino al suo drammatico
epilogoattraverso affermazioni e contestazioni in tema di teologia così
dell’una comedell’altra parte.E se «nessuno vorrà negare alla Chiesa
cattolica che il processo fu condotto26 A. Corsano, Il pensiero di
Giordano Bruno nel suo svolgimento storico, cit., p. 275.27 Nel passo
appena citato, Firpo prosegue: «La prima tesi può dirsi quella
tradizionale,ricorre nel Berti e nel Tocco, trova pagine eloquenti nel
Gentile, costruisce il mito del Brunoeroico e indomabile, non più mero
difensore della teoria della doppia verità, ma assertore
dellasupremazia assoluta del vero speculativo sui dogmi delle religioni
positive, ridotte a semplicefunzione pratica e sociale. La sua
sottomissione veneziana viene spiegata così come un coerenteossequio
alla religio loci, un atto niente affatto umiliante, doveroso anzi e in
armonia con la severariprovazione del Nolano per i seminatori di
pubblico scandalo; quando poi i giudici veneti –alquanto
artificiosamente dipinti come superficiali dabbenuomini – cedettero il
posto agliinquisitori romani, al sottile Bellarmino, quando cioè
l’esteriore sottomissione meramentedisciplinare apparve insufficiente e
si volle che il Bruno subordinasse al dogma il proprio credofilosofico,
passando dal piano pratico al piano speculativo Giordano si sarebbe
mostratoinflessibile, senza un attimo di esitazione o di debolezza,
fino alla morte. V’è in questa tesi, comevedremo, tanta parte viva di
verità quanto basta ad assicurare da tutti gli antichi e nuovi
detrattorila grandezza del Bruno, ma v’è anche un semplicismo, una
tendenza a ridurre a moduli elementarie puramente razionali un
comportamento certo complesso e intessuto di molteplici motivi,
adisumanare l’eroe della vicenda per raggelarlo in una mitologia».28
Ibid., pp. 110-11.
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Page 13 secondo il rispetto della più stretta legalità, senza acredine
preconcetta, semmai conaccenni di tollerante comprensione per
l’eccezionale personalità dell’inquisito»,ciononostante «per quanti
ritengono invece arbitrario e violento, nel regno dellospirito, ogni
atto di autorità, e nella libera ricerca riconoscono la più
genuinavocazione umana, Bruno rimane la vittima di un’intolleranza, la
cui giustificazionenon va oltre il piano storico, l’assertore non già
di opinioni filosofiche contingenti,ma del diritto dell’uomo di credere
a ciò che pensa, non di pensare per forza quellocui altri vuol ch’egli
creda».Firpo, ciò premesso, può quindi concludere29:Giordano e i suoi
giudici restano così personificazioni di due mondi antitetici,
radicalmenteinconciliabili oggi come allora. Agli uomini dell’una e
dell’altra schiera soltanto si puòchiedere che le rissose contumelie
degli orecchianti, il loro sconsigliato zelo, non turbino queldibattito
che ancora continua, dopo la sentenza ed il rogo, dovunque autorità e
libertà sicontrappongono, in dialettica perenne, nella storia
dell’uomo.Il problema filosofico ed insieme religioso del contrasto e
dell’affermazione di unaverità sull’altra nel contesto di questo
momento storico era, nel momento in cui Firpodiede inizio alla sua
opera, già chiaramente scolpito in Corsano30:Da quando nel 1868 videro
la luce integralmente i documenti del processo veneziano, ilproblema
dell’atteggiamento del Bruno di fronte ai giudici veneti, prima, romani
dopo, èdivenuto uno dei più appassionanti della storiografia moderna.
Né si tratta delle sole difficoltàcausate dall’ancora insufficiente
documentazione del processo romano, le cui lacune è ormaivano sperare
che possano mai esser colmate, date le peripezie sofferte dall’archivio
del SantoUffizio nel periodo rivoluzionario e napoleonico. Ma persino
di fronte alla perfettadocumentazione del processo veneto sorsero e
perdurarono dissensi di estrema gravità:basterebbe citarne uno solo,
quello della impostazione dei rapporti fra filosofia e teologia.Intese
il Bruno di considerare le due verità eterogenee, e ciascuno a suo modo
perfetta, epperòincapaci di venire in conflitto e di richiedere alcun
rapporto di subordinazione e sacrificiodell’una all’altra, oppure
riconobbe una superiorità dell’una sull’altra? In questo caso,
qualedelle due considerò superiore.La questione qui accennata necessita
di un approfondimento, poiché è evidentel’indispensabile ricorso alle
opere, soprattutto considerando la pressoché totaleimpossibilità di
chiarire il problema con ulteriori ritrovamenti di carte processuali.
Esolo a tal fine risulta possibile affrontare in modo proficuo i motivi
insiti nellaspeculazione del Bruno: così invertendo l’azione compiuta
da Firpo, e quindileggendo l’opera del Nolano attraverso la fonte
processuale, quale momento diaffermazione compiuta del pensiero.Corsano
analizza il ritorno in Italia del Bruno, rinvenendone la causa nel
passaggioda quegli compiuto dalla teoria speculativa all’azione
pratica, riferendo dai documentiprocessuali l’affermazione «che sa più
degli Apostoli, che gli bastava l’animo di far,se avesse voluto che
tutto il mondo sarebbe stato d’una religione»31.29 Ibid., pp. 112-15.
Si vedano anche le considerazioni svolte in D. Quaglioni, Il Bruno
diLuigi Firpo, cit., pp. 45-46, già esaminate in nota 4
dell’introduzione, nelle quali si cita il passo inquestione.30 A.
Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico,
cit., pp. 275-76.31 L. Firpo, Il processo di Giordano bruno, a cura di
D. Quaglioni, cit., Doc. 8, pp. 152-54:l’affermazione è estratta dalla
deposizione del libraio Giacomo Brictano del 26 maggio 1592, nel
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Page 14 Ma ci sarebbe ancora da spiegarsi quel voler sapere «più che
non sapevano gli Apostoli»:che il Bruno volesse gareggiare in iscienza
e dottrina con i semplici discepoli di Gesù, non parnemmeno da
discutere: egli li avrebbe messi senza esitazione tra i sapienti di
virtù asinina,ricettandoli di una perfezione tutta passivamente
ricevuta, non attivamente ricercata eposseduta. E allora, per risolvere
ogni incertezza, non resta che ricorrere a un altro documentodi assai
più diffusa e minuziosa ampiezza, che è la denunzia del Mocenigo.Pur
definendo la fonte «assai sospetta», per la mediocrità e
meschinitàdell’accusatore, Corsano prosegue affermando:Tuttavia il
documento potrebbe valere assai più della fonte: tanto più che, fuor di
ogniindizio di natura psicologica, epperò troppo vago e congetturale,
si è gia avuto il modo disaggiarne la veridicità col confronto di altre
testimonianze: ciò fece il Tocco, trovanocoincidenze con i colloqui col
Cotin, nel mentre lo Spampanato ha rilevato che quasi tutte leaccuse
elencate nelle famosa lettera dello Scioppio sono quelle stesse che si
incontrano nelladenunzia. Un terzo procedimento di verificazione
potrebbe essere, a mio parere, il raffrontocon le opere inedite,
l’ultima testimonianza autentica del pensiero del Bruno.Tra queste,
tolti i De rerum principiis, che possono considerarsi una
concentrazione supeculiari problemi di fisica della dottrina generale
condotta a maturità nel De immenso, e laMedicina lulliana, che
dichiaratamente non intende esser altro che una compilazione,
meritanosoprattutto attenzione il De magia e il De vinculis.Si entra
ora nel vivo dell’analisi dei motivi profondi della magia sociale del
Bruno,così come asserita nelle due opere appena ricordate, e con
particolare riferimento allaseconda.Ora, ciò che colpisce più in queste
opere, che sappiamo essere dettate frettolosamente alBesler fra
Francoforte, Zurigo e Padova, come se il Bruno fosse incalzato da un
bisognoimperioso verso una impresa ormai indifferibile32, è il
prevalere dell’aspetto prammatico eantropologico, così singolarmente in
contrasto con la ispirazione pancosmica che abbiamovisto trionfare nel
De immenso.Corsano prosegue richiamando la definizione del mago, che
qui citiamo per interodal De magia, dove Bruno pone la necessità di
isolare semanticamente l’oggetto didiscussione ed attribuirgli il
giusto significato33:Antequam de magia, sicut antequam de quocunque
subiecto disseratur, nomen in suasignificata est dividendum; totidem
autem sunt significata magiae quot et magi.Magus I [primum] sumitur pro
sapiente, cuiusmodi erant trismegisti apud Aegyptios,druidae apud
Gallos, gymnosophistae apud Indos, cabalistae apud Hebraeos, magi apud
Persas,qui a Zoroastre, sophi apud Graecos, sapientes apud
latinos.Bruno apre il trattato passando in rassegna i diversi significati
assunti dal terminemagia, e delle caratteristiche che connotano
ciascuna delle tipologie elencate. Ad esseva aggiunta un’ultima
definizione, per la quale Bruno avverte:corso della fase veneta del
processo al Bruno.32 Qui Corsano evoca la Prefazione degli editori
Tocco e Vitelli al vol. III delle Opeare latinecona, contenente le
opere inedite, p. XXIV.33 Per i passi citati dal De magia di Bruno,
l’edizione di riferimento è Giordano Bruno, Operemagiche, cit., pp. 158
sgg.
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Page 15 Ultimo sumitur magus et magia iuxta significationem indignam,
ut inter istas nonannumeretur neque ad numerata habeatur, ut magus sit
maleficus utcunque stultus, qui excommercio cum cacodaemone et pacto
quodam pro facultate ad laedendum vel iuvandum estinformatus; et iuxta
hanc rationem sonat non apud sapientem, vel ipsos quidem
grammaticos,sed a quibusdam usurpatur nomen magi bardocucullis, qualis
fuit ille fecit librum De malleomaleficarum, et ita hodie usurpatur ab
omnibus huius generis oribus, ut legere licet apudpostillas,
catechismos ignorantum et somniantium praesbyterorum.Dalla sua rassegna
Bruno esclude, respingendola, la concezione in chiave negativadei
termini mago e magia, secondo la quale mago sarebbe anche colui che
intesserapporti o alleanze con demoni malvagi, così acquisendo la
facoltà di provocare ildanno o dare il giovamento. Abusato da scrittori
di bassa lega, i termini si richiamanonon presso i sapienti né dai
grammatici, ma «apud postillas, catechismos ignorantumet somniantium
praesbyterorum».Nomen ergo magi quando usurpatur, aut cum
distinctiontione est capiendum antequamdefiniatur, aut si absolute
sumitur, tunc iuxta praeceptum logicorum et specialiter Aristotelis inV
Topicorum pro potissimo et nobilissimo significatu est capiendum.E’ la
conclusione, l’ammonimento finale, dove Bruno considera come il
nomemago debba assumersi, ancor prima di definirlo, tenendo presenti le
sue varieaccezioni, «aut si absolute sumitur» nel suo senso eminente e
principale.A philosophis ut sumitur inter philosophos, tum magus
significat hominem sapientem cumvirtute agendi.Corsano approfondisce
l’analisi intorno al De vinculis in genere, considerando orada vicino
l’arte dell’avvincere, ed inserendola all’interno di considerazioni
critichesulla speculazione bruniana che, nel suo ultimo tratto, si fa
pratica anelando adattuarsi in chiave civile34.E nel cenno introduttivo
al De vinculis in genere, per il possesso di quest’artedell’avvincere,
senza di cui non si è medico, non indovino, non uomo d’azione, non
amante,non filosofo, se si richiede una conoscenza universale delle
cose («rerum quodammodouniversalem rationem») si è per la conoscenza e
per il dominio compiuto dell’uomo, «quiepilogus quidam omnium est»; e
si dichiara insistentemente essere quest’arte inalienabiledall’azione
sociale, come strumento infallibile per operare sugli uomini e piegarli
ai propri fini,e cogliere tutti i processi di reciproca attrazione e
seduzione che operano sulla natura umana:sia che abbiano origine
psicofisica da istinti e bisogni di sensuale dilettazione, sia che
neabbiano una più schiettamente psichica e culturale, derivante da
opinioni e convenzioni che, sestabilite, acquistano carattere di
naturale fissità; sia che vengano infine da
un’affascinatrice,persuasiva potenza di numeri e costrutti, quale
esercita la bene ornata parola dell’oratore.[…] Ma qui importa
soprattutto segnalare come vi domini la preoccupazione del
dominioetico-sociale, del «civiliter vincire», che ritorna quasi ad
ogni passo dell’opera, e si determinacon maggiore vigore
nell’ammonimento che cotesto risultato non si possa conseguire se non
sidistingua bene la diversità dei temperamenti su cui si opera
(«diversitatem compositionum etcomplexionum»), e non si sappia che
altro è condursi con gli uomini di alta eroica natura, altrocon i
comuni, altro con i più rozzi e brutali.Si potrebbe dunque pensare che
il Bruno s’illudesse di poter fare accettare quella suareligione della
pura filantropia agli uomini tutti, quando gli avviene così spesso di
mettere fra i34 A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo
svolgimento storico, cit., pp. 278-83.
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Page 16 fondamenti della sua etica la filautia, col riconoscimento
della quasi inestirpabile dedizionedell’uomo all’amor di sé,
all’egoismo caparbio e inflessibile, ma a suo modo
perfettamentenaturale, quindi razionale?La risposta ce la danno le Tesi
sulla magia: in cui fra le condizioni fondamentali dell’azionemagica,
pel dominio della universale natura dell’uomo e per l’uomo, è posta la
fede,onnipotente operatrice di miracoli […]dichiarata «vinculum magnum
et vinculumvinculorum», cu seguono «veluti filiae», tutte le forze più
poderose dello spirito umano, daquelle più alte, «spes, amor, religio»,
alle più torbide e irruenti ma anche potenti e operosepassioni; e la
scienza non men che l’ignoranza, causatrice di prava disposizione
all’agire.E si sottolinei con decisione il legame delle precedenti
considerazioni con lareciprocità del vincolo, che qui si va componendo,
secondo l’interpretazione diCorsano, nell’indagine del Bruno35.Così era
anche naturalmente segnato il passaggio al De vinculis, potendosi ben
considerarela fede come il modello più perfetto di quel vincolo che
connette con uguale potenza diobligatio il vinciens e il vincibile, il
soggetto attivo operante e il passivo credente. Poiché qui ilBruno
raggiunge la più alta consapevolezza di quello che aveva già avvertito
nei termini piùapertamente naturalistici delle opere precedenti: non
potersi far credere senza credere, poiché“non est possibile vincire
quenquam sibi, cui vinciens ipsum non siet etiam obligatus”, poichéper
operosa e dominatrice che sia la condizione del vinciens, in quanto
vinculis dominans e taleda essere affetto solo per una sua peculiare
maniera, non può essere che egli si sottraggaall’intima legge della
reciprocità del vincolo senza cadere nella impotenza: come non
puòessere veramente amato chi non ami, come non c’è retore che persuada
senza essere persuaso.La concezione della magia in chiave civile
conduce il Nolano ad un atteggiamentoche interpreta quindi il vincolo
inserendolo nel contesto sociale.Se «l’impianto teorico della
concezione bruniana della magia poggia su dueprincipi semplici: 1) la
continuità scalare del reale o scala degli esseri; 2)l’onnipervadenza
dell’anima del mondo o spirito universale», le cautele con le qualisono
poste le distinzioni in tema di concezioni della magia, secondo la
prospettivaadottata in apertura del De magia, precedono le
considerazioni svolte sul tema delciviliter vincire36.Bruno, dunque,
afferma la dignità della magia liberandola dalla critica negativafrutto
di certi autori, svolgendo poi in maniera lucida le proprie
considerazioni sulla35 Ibid.36 A. Biondi, Introduzione, in Giordano
Bruno, De magia, De vinculis in genere, a cura di A.Biondi, Pordenone,
Biblioteca dell’Immagine, 1986, pp. IX-XIX. Il curatore
dell’edizioneprosegue affermando: «La scala degli esseri è simbolo
tradizionale della continuità del reale […]:Bruno la delinea in
ripetute occasioni, e da diversi punti di vista, articolandola
variamente,moltiplicandone I passaggi o gradi o livelli. Essa è il
tramite o la sede di un processo antitetico didiscesa/ascesa che
esprime il movimento delle forme nello spazio infinito e nel tempo
infinito. Idislivelli di realtà sono il presupposto della dottrina
degli ‘influssi’ e dei ‘vincoli’: “principio dellamagia è considerare
l’ordine degli influssi o scala degli enti: che è lo strumento per cui,
comesappiamo, Dio agisce sugli dei, gli dei sugli astri, gli astri sui
demoni, i demoni sugli elementi, glielementi sui composti”. Ad ogni
livello di questa scala si identifica una realtà superio