Consiglio Nazionale delle Ricerche

Promozione ricerca 2004

Codice Progetto:
Tipologia:PUBBLICAZIONE OPERA:INEDITA
Settore n.3  dall’art.n.01 della Delibera sub-commisariale:
“OPERE STORICHE, FILOSOFICHE E LETTERARIE ITALIANE CON PARTICOLARE  ATTENZIONE ALLA RIFLESSIONE CONTEMPORANEA”:
FILOSOFIA CONTEMPORANEA

RICHIEDENTE

Cognome : P

Nome: GIACINTO

Sesso: M.

Data di nascita: 08.07.19

Qualifica:laureato al Politecnico di Torino-Ricercatore-Specializzando in Epistemologia presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Firenze

Istituzione di riferimento: HUNDERGRUNDY s.d.f.

Titolo: ONTOLOGIA DELLA MATHESIS E LA CRISI DEI FONDAMENTI

Matricola (solo se CNR)————

Indirizzo

(max 400 caratteri): ONTOLOGIA DELLA MATHESIS E LA CRISI DEI FONDAMENTI

anno di edizione 2004

editore Oceano-S.Remo

numero copie previste per la pubblicazione 10 000

ABSTRACT DELLA PUBBLICAZIONE ( max 1200 caratteri)

ONTOLOGIA DELLA MATHESIS E LA CRISI DEI FONDAMENTI

La ricerca si prefigge una nuova interpretazione della Crisi dei Fondamenti attraverso un percorso ed un incrocio delle “due culture” ed il ricorso a modelli epistemologici non sempre eterodossi quali,per fare un solo esempio,la Teoria delle Catastrofi.

La crisi  dei fondamenti al di là della fortuna tecnica di alcune teorie frattali, virtuali, immaginarie è ancora presente nel futuro della mathesis, ma nessuno si è inoltrato nel sentiero interrotto della crisi della fondatezza della matematica.

Sia consentita la libertà di ricerca:nel futuro  che non c’è ancora è presente la sinestesia, e differenza, tra fondatezza rigorosa della verità e fondatezza ontologica della disveletezza.

Né il pensiero poetante, né il pensiero ontologico dell’ultimo millennio hanno eventuato quella disvelatezza.

Sarà messa in evidenza la crisi ontologica della mathesis, in relatività con la ricerca della verità ontologica dell’essere al di là dei paradigmi della metafisica influente.

Risultato da ricerca finanziata Cnr?  No

Area scientifica: SCIENZE DI BASE
Settore n.3  dall’art.n.01 della Delibera sub-commisSariale:
“OPERE STORICHE, FILOSOFICHE E LETTERARIE ITALIANE CON PARTICOLARE  ATTENZIONE ALLA RIFLESSIONE CONTEMPORANEA”:FILOSOFIA

Parola chiave 1: FONDATEZZA ONTOLOGICA

Parola chiave 2: ONTOLOGIA GODELIANA

Parola chiave 3: MATHESIS ONTOLOGICA

Finanziamento importo richiesto Euro 25.000 Preventivo richiesto dall’editore

Per stampa                Euro    4000

Distribuzione                Euro    6000

Incontri di presentazione        Euro    2000

Promozione per mass-media    Euro    5000

(su tutti i mezzi pubblicitari)

Totale                    Euro    17000

Note: 1/3 in proprio (documentabile) per oneri inerenti a:

ricerche bibliografiche-studi-    Euro    1000

correttori i bozze            Euro    2000

segreteria                Euro    1500

collegamenti on line            Euro    2000

cancelleria e varie            Euro    1500

Totale                    Euro    8000

RICAPITOLO

All’Editore                 Euro 17.000

Spese per l’autore            Euro    8000

___________

25.000

Cv di:

dr. GIACINTO

1979         – LAUREA in ARCHITETTURA al POLITECNICO di TORINO

1980        – FREQUENZA ed ESAMI al CORSO di SPECIALIZZAZIONE  in:

“PIANIFICAZIONE URBANISTICA” della FACOLTÀ di INGEGNERIA di ROMA – Proff. Ingg. GORIO ed  IMBESI

2004     CORSO di PERFEZIONAMENTOin EPISTEMOLOGIA-DIPARTIMENTO di FILOSOSIA-UNIVERSITA’ degli STUDI di FIRENZE

2003    – CONC. per DOCENZA EXTRAUNIVERSITARIA al POLITECNICO di TORINO

- PROGETTO  di  BREVETTO:

all’ ”AGENZIA ITALIA” – BIELLA
2002-01    – PRESENTATORE  come RESPONSABILE UNITA’di RICERCA:

-n. 14 Progetti di Ricerca  al CNR

-n. 14 Progetti di Congressi –Seminari al CNR
1998-1997     – PREMI:

-  CD-Calendars PirelliINTERNETionalAward 1998

per: “Il chaosmos: è infinito, infinitesimo”

- CD-Calendars PirelliINTERNETionalAward 1997                     per: “Hawking’s virtual Black Holes”

1988-81     - HA PARTECIPATO,  ai  SEGUENTI CONVEGNI/SEMINARI:

“Relatività e Gravità quantistica”        CAVALESE-TN        1988

AISRE                    GENOVA            1985

UNIVERSITÀ di BLACKSBURG        VIRGINIA-USA        1984     “Luoghi e Logos:il Territorio        Prov.Ass.Progr.Pian.Terr    1984

fra sistemi di decisione e tecn.                    Inu-Oikos Emilia Romagna

nologie della conoscenza”                Regione-Comune di Bologna

Min.Ric.Sc.Tecn.

AISRE                    BARI                1984

I.I.A.S.A.                     VIENNA            1983

IRPET-Toscana                FIRENZE            1983

A.M.S.E.                    NIZZA            1983

AISRE                    VENEZIA            1982

A.M.S.E.                    PARIGI            1982        U.M.I.    -Università degli Studi        FIRENZE            1981

1984-1980     - SCRITTI e PUBBLICAZIONI

- “ALLOCAZIONE INDUSTRIALE e MORFOGENESI URBANA”

in: – “L’analisi degli insediamenti umani e produttivi”

a c.d.: G. Leonardi  - G.A. Rabino        F. ANGELI Ed. – MILANO-1984

- “ARCHEMATICA della DISTOPIA/DESIDERANZA SPAZIALE

POST-INDUSTRIALE”

in:  “Luoghi e Logos” – Ed. S. AGATA Bolognese –     BOLOGNA – 1984

Seminario Naz. le : – INU E.R.– OIKOS – PROV. ASS.to Progr. Pian.Terr.  REGIONE e COMUNE di BOLOGNA – MINISTERO RIC. SCIENT.TECN.

- “ALLOSTERESI INDUSTRIALE e SINECISMO MORFOGENICO”

in: AA.VV. – BOLLETTINO dell’ UNIONE MATEMATICA ITALIANA 1981

- ”La LINEA ELASTICA: FORMALIZZAZIONE/DEDICIBILITÀ”

TESI  (stralcio)

- in: “ATTI e RASSEGNA TECNICA” della SOCIETÀ degli INGG. e degli ARCH.                 – TORINO  - XXXIV – 9 – Settembre 1980

l’Ereignis sta la “vibrazione” (Erzitterung) dell’essere. L’essere vibra perché oscilla Erzitterung il primo dire iniziale “non è ancora metafisica” 14 , perché non è ancora lo sviluppo di questa dimenticanza). Tornare al dire iniziale in modo più originario vuol dunque dire portare all’esplicito ciò che in esso rimane implicito e così facendo oltrepassare la vicenda della metafisica (nella misura in cui tale vicenda si radica nell’approfondimento di quell’implicito). Ma cos’è questo non detto nella cui esplicitazione risiede l’oltrepassamento dell’intera storia del pensiero occidentale? 12 Ibid., par. 88. 13 Ibid., par. 85. 14 M. Heidegger, Heraklit (1979), trad. it. a cura di F. Camera, Eraclito, Mursia Editore, Milano, 1993, p. 42. Page 20 20 2. L’INIZIO COME NEGAZIONE ORIGINARIA Riprendiamo il detto di Parmenide che Heidegger pone al centro del primo saggio di Identità e differenza. Ad esso è dedicato anche il saggio Moira, parte non pronunciata del corso Was heisst Denken? del 1954 e inserita in Saggi e discorsi. Il detto parla del rapporto tra l’essere (eônai) e il pensiero (noeîn). Nella terminologia di Heidegger, parla del rapporto tra l’essere e l’esserci, dove per esserci si deve intendere “l’apertura dell’ente in quanto tale nel suo insieme” 15 . Secondo Heidegger, il detto di Parmenide parla cioè del rapporto tra l’essere e l’apertura della dimensione dell’ente. Questa apertura è il senso più proprio del pensiero come noeîn perché nella sua essenza quest’ultimo, in quanto “prestare-attenzione” 16 a ciò che è presente, “si fonda e dispiega il suo essere” 17 esattamente a partire da quella articolazione dell’ente nel suo insieme che facendo stare l’ente in presenza consente che ad esso si presti attenzione. Tale articolazione è il légein dell’uomo, ossia il raccogliere e riunire la molteplicità degli enti permettendo loro di stare innanzi manifesti nei loro reciproci rapporti (nell’Introduzione alla metafisica si dice appunto che nel suo significato originario il lñgoj è “il rapporto di una cosa con l’altra” 18 ). Ora, nel detto di Parmenide, il rapporto tra l’essere (eônai) e la dimensione ontica nel suo apparire (noeîn come légein) è sotto il segno della “parola- guida” tò a÷tó, che però “resta oscura” 19 e per questo è una “parola-enigma” 20 . L’oscurità e l’enigmaticità della parola guida è segno che essa eccede il dire di Parmenide, ossia che il suo significato rimane implicito in questo dire. Esso è 15 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 173. 16 M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze (1957), trad. it. a cura di G. Vattimo, Saggi e discorsi, Mursia Editore, Milano, 1976, “Moira”, p. 166. 17 loc. cit. 18 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1966), trad. it. a cura di G. Masi, Introduzione alla metafisica, Mursia Editore, Milano, 1990, p. 134. 19 M. Heidegger, Identità e differenza, cit., p. 7. 20 M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., “Moira”, p. 165. Page 21 21 presente, ma non è testimoniato come tale. Come sappiamo, portare all’esplicito questo non detto significa per Heidegger ritornare in maniera più originaria all’inizio, oltrepassandone allo stesso tempo la storia metafisica. Cerchiamo allora di metterci nelle condizioni di comprendere la direzione lungo la quale l’esplicitazione da Heidegger tentata è resa possibile. Facciamolo indicando innanzitutto ciò che, agli occhi di Heidegger, il dire del primo inizio dice esplicitamente. Cominciamo con l’osservare che nella sentenza di Parmenide compare il termine eônai, essere. Il dire di Parmenide, rispetto a quello degli altri pensatori iniziali, ha di proprio che nomina l’originario come tale. Parmenide cioè porta al linguaggio l’originario nominandolo con la parola che lo esprime nella sua semantica fondamentale ed essenziale: eônai. Questa parola nomina l’originario nella sua originarietà perché nomina il senso fondamentale dell’originario, la sua perfetta semplicità semantica. La quale si costituisce nell’opposizione infinita e infinitamente escludente con cui l’essere nega il suo altro, il non essere. L’essere è il semplice perché è l’unico, ed è l’unico per è il solo. Solo l’essere è: 1sti gár eônai, mhdèn d’o÷k 1stin. Così recita il frammento 6 del Poema parmenideo. In esso Parmenide semantizza l’essere secondo il suo tratto costitutivo fondamentale, ossia come negazione assolutamente escludente il proprio opposto (che in quanto assolutamente escluso è mÕ 3n – nihil absolutum). Per questo senso fondamentale della negazione dell’opposto (senso a cui diamo il nome di logica di Parmenide), l’originario, che in questa negazione consiste, si presenta come l’unico perfettamente semplice nella sua perfetta solitudine che “rimanendo identico e nell’identico, in sé medesimo giace, e in questo modo rimane là saldo” e “non manca di nulla” (fr. 8). Parmenide dunque porta al linguaggio la parola che dice l’assoluta semplicità dell’originario e la struttura semantica in cui tale semplicità si costituisce Sebbene in un contesto differente, la stessa struttura compare come ciò che vi è di fondamentale nel discorso sull’originario anche nel pensiero di Eraclito. Nel Page 22 22 corso friburghese dell’estate 1943 a lui dedicato e intitolato L’inizio del pensiero occidentale, Heidegger considera come il primo tra i frammenti di Eraclito quello che nella numerazione tradizionale è il frammento 16: tò mÕ dûnón pote pÏj \n tij láqoi;. Questa sentenza è per Heidegger la prima delle sentenze di Eraclito proprio perché nell’espressione tò mÕ dûnón pote contiene il senso fondamentale dell’inizio, quello stesso senso che viene nominato come tale nel dire di Parmenide. Heidegger traduce tò mÕ dûnón pote con “il non tramontare affatto per sempre” (das ja nicht Untergehen je), ossia “il non tramontare mai” (das niemals Untergehen). Il non tramontare mai dice qui, nel linguaggio di Eraclito, lo stesso tratto decisivo dell’originario indicato da Parmenide nell’opposizione di essere e non essere perché dice appunto che l’originario si costituisce nell’opposizione al suo opposto intesa come negazione che ne esclude assolutamente l’accadimento. L’originario è l’impossibilità di passare nell’opposto, è questo stare perfettamente in sé che mai può cadere nell’altro da sé. Eraclito parla di un non entrare mai nel nascondimento e nel dire questa negazione usa la particella mÔ che, come spiega Heidegger, nega “nel senso che chi esperisce ciò che deve essere negato se ne sente allontanato, in quanto lo percepisce come ciò che viene rifiutato. Pertanto traduciamo questa negazione con l’espressione avversativa ‘ma no’, ‘nient’affatto’ [ja nicht]. Ciò che è nominato dal frammento è esperito come ciò che a nessun costo, ‘per amor di nulla al mondo’, è identificabile col tramontare o è qualcosa che si dissolve nel tramontare stesso” 21 . Il mÔ dice dunque che il tramontare “essenzialmente non prevale affatto, oppure – come dice il seguito – non prevale mai” 22 . Se la semplicità semantica e il modo del suo semantizzarsi rappresentano il tratta decisivo dell’originario, esso non è però l’unico tratto che dell’originario 21 M. Heidegger, Eraclito, cit., p. 59, corsivo mio. 22 Ibid., p. 60. Page 23 23 il primo pensiero iniziale porta all’esplicito. Secondo Heidegger, il primo inizio non dice solamente che l’originario è l’originaria opposizione dell’essere al non essere come sua assoluta negazione, cioè come suo assoluto rifiuto. Dice anche che questa negazione del proprio opposto è produttiva. Il “non” con cui l’essere esclude il proprio altro fa essere, porta alla presenza, lascia emergere gli enti di volta in volta presenti. Accanto al carattere di esclusione di ciò che viene negato, nel primo inizio si lascia infatti vedere anche la natura affermante e includente che spetta altrettanto essenzialmente alla negazione. Alla negazione appartiene cioè di essere insieme negazione che afferma il negato. Nell’atto del negare essa include e afferma il negato e gli conferisce così esistenza. Il primo inizio vede questo carattere della negazione, ma lo intende, in modo tale da vincolare l’intero pensiero occidentale, in funzione della natura assolutamente escludente del negare. In altre parole, il primo inizio intende la natura includente della negazione non nel senso che essa smentisca la valenza assolutamente escludente (che anzi è ciò che va tenuto fermo come il tratto fondamentale del costituirsi della significanza dell’essere), bensì nel senso che essa rimane su di quella fondata. Pensando la negazione come assoluta esclusione e insieme vedendo che al negare appartiene di affermare, il pensiero del primo inizio tiene ferma la valenza assolutamente escludente della negazione secondo cui l’essere prende significato facendone il fondamento di quella includente. La valenza includente della negazione viene perciò pensata come un’altra negazione rispetto a quella assolutamente escludente in cui l’essere consiste. Quest’altra negazione è la negazione tra gli enti, negazione in cui quel che viene negato è affermato perché, essendo un altro ente, è esso stesso essente. In questo modo l’inclusione non fa venir meno la valenza assolutamente escludente del negare secondo la quale l’essere si semantizza (non afferma l’essere di quel che viene assolutamente escluso) e questo precisamente perché quel che l’inclusione Page 24 24 afferma è esso stesso, ed è secondo il senso che all’essere compete in base a quell’assoluto escludere. Il problema del senso dell’originario diventa così il problema del senso del rapporto tra l’essere e l’ente (l’Uno e i molti). È in questo modo che, all’interno della convinzione che il negare sia un assoluto escludere, la valenza includente della negazione può venir pensata senza che l’esclusione assoluta venga intaccata. Senza cioè che la valenza includente venga aporeticamente attribuita a quell’escludere che viene inteso come in sé assolutamente escludente ogni includere. Detto altrimenti, il problema del rapporto tra il momento escludente e il momento includente della negazione originaria si presenta come problema della relazione tra l’essere (inteso come fondamento) e l’ente (inteso come fondato) perché quel rapporto viene pensato sulla base della persuasione che il momento escludente sia un assoluto escludere (un escludere senza inclusione) e che il momento includente, non dovendo inficiarne l’assolutezza, sia su di esso fondato e da esso reso possibile (sì che nell’articolarsi ontico della negazione includente la negazione assolutamente escludente non viene smentita, ma confermata). L’originario viene pertanto inteso come un originario fondare l’ente da parte dell’essere: un originario dar vita all’ente fondandolo. Secondo Heidegger, a questa essenziale produttività dell’originario (al suo essere origine che origina, fondamento che fonda) si rivolge Parmenide 23 con la parola æón (l’essente), nella quale viene appunto pensato “il dispiego [Zwiefalt] di essere ed essente” 24 . Nel frammento 8 del Poema parmenideo è questa la parola che la dea usa per parlare del rapporto tra essere e pensiero. Heidegger osserva: 23 È da notare che in questo modo Heidegger fornisce un’interpretazione sostanzialmente non tradizionale del Poema di Parmenide. Egli vede infatti già in Parmenide quello che poi sarà il tema del Sofista di Platone, ossia il problema del rapporto Uno-molti come problema della valenza includente della negazione rispetto alla sua valenza assolutamente escludente (in ciò Heidegger si allontana peraltro dall’interpretazione che del rapporto tra Parmenide e Platone egli dà negli anni Venti, all’epoca del corso sul Sofista – Platon: Sophistes, Marburger Vorlesung, WS 1924/25, HGA XIX, Klostermann, Frankfurt am Main, 1992). Del resto non è lo stesso Straniero di Elena a sostenere nel dialogo platonico che quanto andrà dicendo non deve essere inteso come un “parricidio”? 24 M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., “Moira”, p. 163. Page 25 25 “Prima di tutto, dobbiamo fare attenzione che il testo (VIII, 34 ss.) che considera più a fondo il rapporto [tra essere e pensiero] parla di æón, e non, come il frammento III, di eônai. Subito, e con una certa ragione, viene da pensare che nel frammento VIII ciò di cui si parla non sia l’essere, ma l’essente. Tuttavia Parmenide, sotto il nome di æón, non pensa affatto l’essente in sé, al quale, in quanto tutto, anche il pensiero appartiene perché è qualcosa di essente. Parimenti, æón non significa eônai nel senso dell’essere per sé, come se al pensatore stesse a cuore di mettere in rilievo il carattere non sensibile dell’essere di contro all’essente inteso come ciò che è sensibile. L’æón, l’essente, è invece pensato nel dispiego di essere ed essente, ed è nominato nel suo senso di participio, senza che il concetto grammaticale intervenga già propriamente nel sapere della lingua. Al dispiego si può alludere almeno in via indicativa attraverso le espressione ‘essere dell’essente’ e ‘esser nell’essente’” 25 . All’εον di Parmenide corrisponde il Lógoj di Eraclito. Il frammento 50 dice: o÷k æmoû, Þllà toû Lógou Þkoúsantaj ñmologeîn sofón æstin !E n pánta eônai. Commentandolo Heidegger nota che in esso non si sostiene, come si può erroneamente credere, che l’!En pánta sia ciò che il Lógoj dice, sì che dando ascolto al Lógoj si debba convenire che “tutto è uno”. !E n pánta esprime invece l’essenza del Lógoj: “L’espressione !En pánta custodisce in sé un rimando all’essenza del Lógoj stesso; il Lógoj è l’!E n, è l’uno-unico [das Einzig-Eine] che dispiega la propria essenza proprio in quanto è l’uno che non unifica in un secondo momento, ma assolutamente prima di tutto e quindi originariamente. Il Lógoj è l’!E n pánta: è la riunificazione originaria, è la presenza nella quale tutto ciò che viene alla presenza si fa essenzialmente presente, è l’essere in cui ogni ente è” 26 . In quanto !E n pánta, il Lógoj è l’!E n (l’essere originario, il semplice e il solo – l’eônai di Parmenide, il mÕ dûnón pote di Eraclito) che porta alla 25 loc. cit. 26 M. Heidegger, Eraclito, cit., p. 245, corsivi miei. Page 26 26 manifestazione il molteplice dell’ente raccogliendolo e tenendolo unito. L’!En pánta “dice in quale maniera il Lógoj dispiega il suo essere” 27 . Il Lógoj è l’!En che come uno-unico unifica tutto l’ente che esso far apparire e solo così facendo lo fa apparire. “Esso unisce perché riunisce. Riunisce perché raccogliendo lascia stare-dinnanzi ciò che sta-dinnanzi, in quanto tale e nella sua totalità. L’uno-unico unisce come il raccogliente posare. Questo raccogliente-posante unire riunisce in sé l’unificante di modo che esso è questo uno e, come tale, l’unico” 28 . Il Lógoj è cioè l’essere che fa apparire l’ente nella sua totalità unificandolo sotto il segno della sua (dell’essere) semantica fondamentale, sì che l’ente nella misura in cui è presente è raccolto nell’avere tutto e in ogni sua parte il carattere dell’essere così come esso resta fondamentalmente semantizzato nella negazione escludente il suo assoluto opposto. Per questo il Lógoj è “quell’unire che riunisce nel tutto del semplice esser presente” 29 (dove il semplice essere presente è appunto il senso fondamentale dell’essere come negazione assolutamente escludente il proprio altro). Nell’interpretazione di Heidegger, il primo pensiero iniziale esplicitamente testimonia che l’originario è la negazione originaria del proprio altro. Esso vede che questa negazione ha innanzitutto la natura della assoluta esclusione del negato, sì che l’essere è il semplice, l’unico, il solo. Ma esso vede anche che alla natura del negare appartiene di essere una negazione che negando afferma. Ciò viene inteso dal primo pensiero iniziale, e in modo tale da rimanere poi determinante nel corso dell’intera storia della filosofia occidentale, non nel senso che la natura includente del negare smentisca la sua natura escludente, piuttosto nel senso che quest’ultima regge e fonda la prima. Il rapporto tra le due nature della negazione originaria è cioè un rapporto di fondazione dell’una rispetto all’altra. 27 M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., “Logos”, p. 150. 28 loc. cit. 29 loc. cit. Page 27 27 Decisiva è la comprensione del senso di questo rapporto di fondazione della natura escludente rispetto alla natura includente della negazione originaria. Precisamente questo senso è quanto rimane racchiuso nella parola-enigma tò a÷tó che compare nel frammento 3 di Parmenide. Il frammento infatti parla proprio del rapporto tra l’eônai (il senso fondamentale dell’essere come negazione assolutamente escludente il suo altro) e il légein come luogo dell’articolazione dell’ente (cioè come dimensione della negazione che negando afferma l’essere di ciò che nega). Esso per Heidegger ha in vista il senso in cui l’eônai regge e fonda il légein, il senso in cui l’!En regge e fonda il pánta nel suo manifestarsi. Questo senso è presente nell’a÷tó. Noi non sappiamo ancora quale sia per Heidgger la verità dell’a÷tó, ma sappiamo che per Heidegger essa eccede il dire di Parmenide e che coglierla è possibile solo portando all’esplicito un tratto del discorso iniziale sull’inizio che nel dire di Parmenide e dei primi pensatori iniziali rimane invece implicito. 3. ALHQEIA Ricapitoliamo quanto siamo andati fin qui dicendo e allo stesso tempo facciamo un passo avanti. Abbiamo visto che la filosofia di Heidegger è un oltrepassare l’intero pensiero metafisico occidentale ritornando in maniera più originaria al primo inizio, ossia al primo ed essenziale modo in cui il pensiero ha pensato ciò che è originario (l’essere). Questo portarsi all’inizio in modo più originario è un esplicitare ciò che, pur essendo presente nel primo inizio, è lì rimasto implicito e che per questo rimanere implicito ha dato avvio alla storia della metafisica come storia dell’approfondimento e della sempre maggiore coerentizzazione di questa iniziale dimenticanza. Ora, poiché il rimanere implicito di un tratto essenziale dell’originario rende impossibile portare all’esplicito il senso autentico dell’originario, che può Page 28 28 essere tenuto in vista solo se è in vista l’insieme dei tratti che ne costituiscono la struttura semantica originaria, in quanto storia dell’approfondimento della dimenticanza di un momento essenziale dell’originario la metafisica è propriamente la storia di una impossibilità, quella per la quale essa nel suo sprofondare in questa dimenticanza “non ha mai potuto raggiungere (…) l’Essere di cui fondamentalmente era in cerca” 30 . La metafisica è la storia dell’impossibile tentativo di dire la verità dell’essere dimenticando un tratto della sua semantica originaria senza il quale quella verità non può essere detta. Oltrepassare la metafisica vuol dunque dire per Heidegger oltrepassare questa impossibilità e ciò accade solo se si torna a quel dire da cui la metafisica scaturisce (il dire del primo inizio), non per disdirlo, ma dire ciò che, pur essendo in quel dire presente, non viene detto e che una volta emerso lascia con sé emergere un senso dell’essere inaudito. Questo senso è per Heidegger contenuto, ma inevitabilmente non testimoniato come tale, nella parola-enigma tò a÷tó del frammento 3 di Parmenide. Proprio muovendo da questo frammento, che per la sua importanza sta al centro del primo dei due saggi che compongono Identità e differenza, abbiamo cominciato il nostro tentativo di comprendere quel che per Heidegger non viene detto nel primo inizio e la cui esplicitazione consente di affermare il senso autentico dell’essere. L’analisi è volta a mostrare in primo luogo ciò che per Heidegger il primo inizio dice esplicitamente sulla natura dell’originario per trovare quel che in questo dire esplicito è lasciato implicito. Abbiamo visto che nella sentenza parmenidea la parola eônai esprime l’essere nel suo significato decisivo e fondamentale, che come tale sta alla base di ogni altro tratto del significare originario. L’essere in quanto eônai è il puramente semplice, la cui semplicità è data dalla negazione del proprio altro come sua assoluta esclusione. L’originario si semantizza nell’originaria opposizione al proprio altro negandolo in maniera assolutamente escludente: 1sti gár eônai, mhdèn d’o÷k 1stin. In quanto tale, l’eônai di Parmenide è un essere puramente 30 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 85. Page 29 29 presente, una presenza che non conosce occultamento e nascondimento. È il mÕ dûnón pote di Eraclito: il non tramontare mai, il non entrare mai nel nascondimento. Ma la natura assolutamente escludente il proprio altro della negazione del proprio altro secondo la quale l’essere si costituisce non esaurisce il carattere del negare. A quest’ultimo infatti appartiene essenzialmente, in quanto negazione, di affermare (far essere) quel che nega. Ciò, però, non nel senso che venga meno la natura assolutamente escludente il proprio altro della negazione attraverso la quale l’essere si oppone radicalmente al proprio altro restando perfettamente in se stesso, ma nel senso che la natura affermante del negare si regola secondo questa assoluta esclusione, la quale dunque sta al fondo, fa da fondamento, del negare che afferma il negato. Poiché questo negare che afferma è il negare degli enti, che negandosi affermano l’uno l’esistenza di quello stesso che negano, ciò significa che l’essere come negazione che esclude da sé il proprio assoluto opposto sta alla base dell’articolazione del reciproco negarsi degli enti in cui il légein consiste. Nello spettacolo ontico ogni ente non è l’altro ma entrambi sono secondo il senso dell’essere fondamentalmente stabilito dalla negazione escludente. Il quale perciò è tale da unificare e raccogliere sotto il proprio segno tutto l’ente manifesto. ;Eón è il termine che Parmenide usa per indicare questa relazione tra l’essere e gli enti di volta in volta presenti. ;Eón, come il Lógoj di Eraclito, non dice semplicemente l’essere come negazione escludente il proprio altro, né dice semplicemente l’ente come negazione affermante il proprio altro; esso dice il rapporto dell’un momento con l’altro (“il dispiego di essere ed essente”) come rapporto in cui il primo senso della negazione sta a fondamento del secondo. Esso dice cioè che la manifestazione delle reciproche differenze ontiche (i pánta) è retta dal senso fondamentale dell’essere come presenza che non tramonta (l’eônai, l’!En), la quale reggendo la manifestazione dei molti enti è “quell’unire che riunisce ogni cosa nel tutto del semplice esser presente”. Page 30 30 Per Heidegger la parola con la quale il primo inizio esprime in maniera essenziale entrambi questi momenti dell’originario nel loro rapporto è ÞlÔqeia, il nome che Parmenide dà alla dea che parla nel suo Poema (al quale Heidegger dedica l’intero corso del semestre invernale 1942-43, pubblicato col titolo di Parmenide). Nell’ÞlÔqeia come dis-velatezza sono contenuti entrambi i momenti dell’originario nel loro rapporto perché il dis-velamento in cui essa consiste è quel negare assolutamente il proprio altro che come tale dà vita all’ente nell’articolazione dei suoi reciproci rapporti. Questo però vuol dire che, poiché ÞlÔqeia è la parola fondamentale nella quale il dire iniziale racchiude i tratti essenziali dell’originario, in essa sarà anche presente quel tratto dell’originario che come sappiamo ad essi appartiene e che tuttavia nel primo inizio viene lasciato implicito. Vediamo allora quel che Heidegger dice sulla natura dell’ÞlÔqeia e facendolo dirigiamoci verso l’indicazione dell’essenzialmente non detto dal primo dire iniziale. Nell’Introduzione al Parmenide (intitolata “Meditazione preparatoria sul nome e sulla parola ÞlÔqeia e sulla sua opposizione essenziale. Due indicazioni fornite dalla parola ÞlÔqeia e dalla sua traduzione”) leggiamo: “In primo luogo, nella parola ‘dis-velatezza’ [Un-verborgenheit] siamo rinviati a qualcosa che suona come ‘velatezza’ [Verborgenheit]” 31 . E ancora: “In secondo luogo, la parola ‘svelatezza’ indica che a quanto i Greci esperiscono come l’essenza della verità spetta qualcosa come un toglimento e un’eliminazione della velatezza” 32 . Per cui: “Nell’essenza della verità intesa come dis-velatezza domina una sorta di conflitto con la velatezza e il velamento” 33 . Riepilogando quanto emerso nell’Introduzione, all’inizio della Parte Prima del saggio Heidegger scrive: “Finora abbiamo notato che, da un lato, la svelatezza rientra in un ambito in cui accadono velatezza e velamento, dall’altro, la dis-velatezza mostra un’essenza conflittuale, vale a dire che essa è 31 M. Heidegger, Parmenide, cit., p. 49. 32 Ibid., p. 50. 33 loc. cit. Page 31 31 lo svelamento nella misura in cui qualcosa in essa è in conflitto con il velamento” 34 . Questo significa che “la svelatezza (ÞlÔqeia) si lascia comprendere adeguatamente (adeguatamente entro l’ambito di esperienza essenziale che si apre con l’ÞlÔqeia) soltanto in base alla sua opposizione essenziale [Gegenwesen], cioè alla non verità, dunque alla falsità” 35 . Quest’ultima va intesa come il velamento che occulta e che così facendo “trascina nel buio della mera tenebra” 36 . Questo occultamento velante è ciò che i Greci chiamano tò yeûdoj e che per questo suo carattere di dissimulazione (che in tedesco si dice Verhehlung e deriva da hehlen che vuol dire occultare) e sottrazione della presenza costituisce “l’autentica opposizione essenziale alla sveltezza” 37 . Come tale yeûdoj è ciò che nello svelamento viene negato e assolutamente escluso, nel senso che mai ÞlÔqeia è l’occultare dello yeûdoj. Lo svelamento come negazione del velamento è innanzitutto l’esclusione della velatezza come yeûdoj (allo stesso modo in cui il velamento del tramontare – cioè di ciò che occulta – è escluso nel mÕ dûnón pote col quale Eraclito si rivolge al tratto fondamentale dell’essere). Questa svelamento come assoluta esclusione del velamento dello yeûdoj è peraltro lo svelamento dello svelato. La dis-velatezza, cioè, nel negare la velatezza dell’occultamento porta alla presenza lo svelato dell’ente. L’ente svelato appartiene essenzialmente al disvelamento in cui consiste l’ÞlÔqeia, nel senso appunto che questo svelamento è negazione del velamento occultante nel condurre alla presenza l’ente così disvelato. Ebbene, proprio qui, nel modo in cui il primo inizio pensa l’appartenere del disvelato al disvelamento accade che qualcosa rimanga implicito e che l’autentico senso dell’!En pánta (l’autentico senso della relazione tra i due momenti della negazione originaria) venga perso, destinando il pensiero successivo alla metafisica. Vediamo di capire. 34 Ibid., p. 59. 35 Ibid., p. 62. 36 Ibid., p. 168. 37 Ibid., p. 121. Page 32 32 Nelle prime pagine della Parte Prima del Parmenide Heidegger scrive che ÞlÔqeia è un termine ambiguo perché nomina insieme lo svelante (l’!En) e lo svelato nella sua totalità (il pánta), nomina cioè insieme ciò che in quanto svelato appartiene al disvelamento e ciò che in quanto atto disvelante fa riferimento a qualcosa di disvelato e non celato. Nei Beiträge, parlando di questa ambiguità dell’ÞlÔqeia, per la quale essa “significa la svelatezza e lo svelato stesso”, aggiunge: “Già questo indica che lo stesso velamento è esperito solo come ciò che va rimosso, ciò che deve essere tolto (α-)” 38 . Che cosa intende dire Heidegger? Che l’ambiguità iniziale dell’ÞlÔqeia è segno che il riferimento dell’essere all’ente (il suo stare a fondamento della manifestazione dell’ente) viene inteso come la realizzazione della negazione assoluta del velamento, negazione in cui l’essere consiste, nello spettacolo dell’ente. Il velamento (il non essere) che l’essere nega è negato assolutamente solo nell’ente che si porta a manifestazione. Il velamento è esperito solamente come ciò che è rimosso nella manifestazione dell’ente e nel suo stare nella presenza. Dire che nel primo inizio l’ÞlÔqeia è la disvelatezza e insieme il disvelato significa per Heidegger dire che già nel primo inizio, impercettibilmente ma fatalmente, la divelatezza è per il disvelato. Il disvelamento, cioè la negazione escludente l’occultamento, viene esperito come tale da realizzarsi nel disvelato e come disvelato. Quel che si consuma nell’ambiguità dell’ÞlÔqeia è la decisione di intendere il rapporto tra l’eônai e gli 3nta, tra l’essere e l’ente, propendendo per la preminenza di quest’ultimo. L’essenzialità della manifestazione ontica per la negazione del velamento finisce per essere intesa nel senso che questa negazione si realizza solo nell’ente e come ente. L’ente nel suo stare nella presenza è il modo in cui l’essere nega il proprio altro e così rimuove il velamento. Lo svelato è il compiersi dello svelamento, il suo effettivo darsi, e proprio per questo lo svelamento acquista il senso della 38 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 226, corsivo mio. Page 33 33 rimozione del velamento a favore della manifestazione di ciò che sta fuori dalla velatezza nello scoperto dell’ente. Platone, secondo Heidegger, è colui che esplicita in questa direzione l’ambiguità del dire iniziale sull’ÞlÔqeia. In Platone cioè il movimento disvelativo dell’essere viene esplicitamente inteso a partire dall’ente. Quel che conta è appunto l’ente nel suo essere svelato e quindi nel suo presentarsi secondo un certo aspetto visibile. È così che nasce la nozione di êdéa: “Il concetto di êdéa (eôdoj), l’aspetto di qualcosa, secondo cui qualcosa si dà e si presenta, ciò a cui qualcosa è ricondotto per essere l’ente che è. Sebbene êdéa sia riferita a êdeÄn (noeœn), la parola non significa affatto ciò che nel rappresentare è rap-presentato, bensì al contrario il comparire dell’aspetto medesimo, ciò che offre la vista per un guardare. La parola non vuole affatto indicare, in senso moderno, il riferimento al ‘soggetto’, bensì l’essenziale presentarsi, il comparire alla vista nell’aspetto, e precisamente come ciò che, presentandosi, dà al tempo stesso sussistenza [la sussistenza del determinato]” 39 . La verità dell’ÞlÔqeia, ossia della relazione tra l’!En e il pánta, è l’êdéa come visività dei pánta nel loro stare nella presenza, nel loro essere presenti. In questo modo l’essere “è esperito e pensato solo ed esclusivamente in base all’‘ente’, per così dire partendo da enti, dai molti e tornando ai molti” 40 . E questo perché è come ente determinato che l’essere vince il proprio altro negandolo assolutamente (così che davvero essente sarà solo l’ente capace di stare stabilmente in presenza, di offrire una veduta che non venga mai toccata dal velamento e nella quale dunque si realizzi autenticamente la sua rimozione). Come noto, questa interpretazione della relazione tra l’essere e l’ente a favore dell’ente è per Heidegger l’essenza del pensiero metafisico occidentale, che per questo è la storia dello sviluppo del modo in cui il pensiero successivo al primo 39 Ibid., par. 110. 40 loc. cit. Page 34 34 inizio (in primo luogo a partire da Platone) “antepone all’essere il primato dell’ente” 41 . Ma cerchiamo di capire cosa in questa interpretazione del rapporto tra l’essere e l’ente viene perso di vista. 4. LHQH Che la storia della metafisica per Heidegger inizi con Platone significa che, come abbiamo già detto, di per sé il primo inizio, pur essendo destinato alla metafisica perché già pensa lo svelamento in riferimento allo svelato, “non è ancora metafisica”. Non lo è perché nel suo dire è presente un altro tratto essenziale della significanza dell’originario. Torniamo ancora al Parmenide e alle analisi che qui vengono compiute sulla struttura essenziale dell’ÞlÔqeia. Dopo aver indicato nello yeûdoj il velamento che ÞlÔqeia nega in maniera assoluta ed assolutamente escludente, 41 Si osservi che per quel tanto che in Essere e tempo la “comprensione dell’essere” è comprensione dell’enticità dell’ente anche Essere e tempo rientra nella metafisica, ossia nella persuasione che l’essere sia un darsi a vedere. La differenza tra essere ed ente è cioè in Essere e tempo pensata ancora all’interno della dimensione dell’ente (qui l’essere “è sempre l’essere dell’ente” – M. Heidegger, Essere e tempo, cit., par. 7). E questo nonostante Heidegger cominci proprio in quest’opera a muoversi fuori dalla metafisica con l’analisi della finitezza e gettatezza dell’esserci. Questa ambiguità di Essere e tempo (oltre che dei testi immediatamente successivi, come L’essenza del fondamento o Kant e il problema della metafisica) in quanto opera di passaggio tra la metafisica e il suo oltrepassamento viene frequentemente sottolineata da Heidegger nei Beiträge. L’ambiguità in sostanza è un contrasto tra la gettatezza del progetto dell’esserci, gettatezza per la quale quest’ultimo non può com-prendere l’essere come ciò che si fa vedere all’interno della dimensione dell’ente, e l’ancora presente persuasione platonico-metafisica che l’essere si manifesti con l’ente e ne manifesti l’esser ente, l’enticità. Tra i vari passi che nei Beiträge possono essere citati al riguardo, il seguente è particolarmente significativo: “La comprensione dell’essere ha transitoriamente, nella forma dell’introduzione a Essere e tempo, un carattere ambiguo; a ciò corrisponde anche la definizione dell’uomo (‘esserci umano’, l’esserci nell’uomo). La comprensione dell’essere è colta in primo luogo, per così dire in una retrospettiva metafisica, come fondamento infondato del trascendentale, e in generale del rap-presentare l’enticità (risalendo fino all’ιδεα). La comprensione dell’essere (giacché il comprendere è concepito come pro-getto e quest’ultimo come gettato) è in secondo luogo l’indicazione della fondazione dell’essenza della verità (manifestatività; radura del Ci; esserci)” (M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 264). Page 35 35 Heidegger scrive: “Se pensata in modo greco l’essenza dello yeûdoj riceve la sua chiarificazione in base all’essenza dell’ÞlÔqeia, cioè in base alla svelatezza, che domina in quanto disvelamento. Inteso come opposizione essenziale all’ÞlÔqeia, lo yeûdoj si determina più chiaramente nel senso del velare occultante. Da parte sua l’ÞlÔqeia emerge più distintamente nella modalità del lasciar apparire non occultante. La svelatezza è la ‘non occultatezza’ [die Unverstellheit, in quanto negazione assolutamente escludente l’occultamento dello yeûdoj]. Si rende necessario domandare: l’occultamento e la contraffazione, incluse le loro metamorfosi essenziali, sono le uniche modalità di velamento possibile? Se a tale interrogativo si deve rispondere negativamente, allora sono possibili altre modalità di velamento. Proprio qui si fonda la possibilità che la verità come svelatezza e svelamento si riferisca ad altre modalità di velamento, la possibilità cioè che nella sua essenza lo svelamento non sia fissato al non- occultare [non sia cioè semplicemente la rimozione dell’occultamento nello svelato dell’ente]” 42 . Domandare se sono possibili altre modalità di velamento oltre a quella dello yeûdoj significa domandare se vi siano “modalità del velamento non solo di specie diversa, ma anche in sé del tutto prive del carattere specificamente ‘negativo’ della falsità e dell’occultamento” 43 , quel carattere per il quale falsità e occultamento sono un “trascinare tutto nel buio della mera tenebra” 44 non consentendo in nessun modo che ci si porti alla presenza. Ebbene, dice Heidegger, i Greci parlano effettivamente di un “velamento che non coincide con l’occultamento e la contraffazione (…). Questo velare, che ora va pensato in modo appropriato, viene espresso dai Greci nelle parole lanqánesqai, æpilanqánesqai” 45 . È il velare nel senso della lÔqh. Si tratta a questo punto di capire che è proprio questo senso del velamento quel tratto 42 M. Heidegger, Parmenide, cit., p. 134. 43 Ibid., p. 130. 44 Ibid., p. 168. 45 Ibid., p. 131. Page 36 36 della semantica originaria dell’essere che rimane essenzialmente non detto nel primo dire iniziale. Di esso Heidegger scrive che è “quella modalità di velamento che rimane costantemente presente nella grecità, ma che non viene ulteriormente pensata nella sua essenza” 46 . Prima di concentrarci sul significato di quest’altra modalità di velamento, chiariamo che mostrare che nel dire greco dell’ÞlÔqeia fa la sua comparsa un senso del velamento essenzialmente differente da quello costituito dallo yeûdoj non vuol dire che l’ÞlÔqeia cessi di essere la negazione assoluta dello yeûdoj e come tale la manifestazione dell’ente nel suo venire alla presenza. Quando Heidegger dice che in ÞlÔqeia è presente un altro senso del velamento non intende dire che ciò faccia venir meno i tratti dell’originario che abbiamo fin qui indicato, ossia il suo essere negazione assolutamente escludente il proprio opposto (il velamento come yeûdoj) e tale da rivelare in questo negare la totalità dell’ente. Intende piuttosto dire che l’accadere di un altro senso del velamento nel movimento disvelativo in cui l’originario consiste è un ulteriore tratto della struttura dell’originario stesso, tratto che appartiene alla semantica fondamentale dell’essere (ossia al suo negare assolutamente il proprio altro) e che conferisce alla relazione tra gli altri due un significato essenzialmente differente da quello che essa ha se questo tratto non viene tenuto in vista. Egli scrive appunto: “(…) poiché in base al sapere circa l’essenza della lÔqh si decide al tempo stesso il sapere in merito all’essenza dell’ÞlÔqeia (…) appare necessario conoscere chiaramente fin dall’inizio quali nessi essenziali dominano nel rapporto tra lÔqh e ÞlÔqeia” 47 . Questi nessi essenziali, stiamo dicendo, non disdicono i tratti dell’originario che sono venuti alla luce seguendo il dire esplicito del primo inizio, disdicono invece il senso che la relazione tra l’!En e il pánta espressa nell’ÞlÔqeia ha se essi non sono esplicitati ma vengono lasciati nell’implicito e dimenticati. Ciò accade, come sappiamo, nel dire della metafisica (a partire da Platone), la 46 Ibid., p. 130. 47 Ibid., p. 153. Page 37 37 quale, non riuscendo a vedere i nessi essenziali che dominano nel rapporto tra lÔqh e ÞlÔqeia e riconoscendo pertanto al velamento solo il significato, pur decisivo, dello yeûdoj, interpreta lo svelamento unicamente come rimozione della velatezza nello spettacolo diafano dell’ente. Se però tali nessi essenziali emergono in tutta la loro concretezza (e farli così emergere è il compito più proprio che la filosofia heideggeriana assegna a se stessa), allora è possibile conferire all’ÞlÔqeia un senso radicalmente altro da quello che essa possiede nel dire metafisico, quel senso che per Heidegger compare nella parola-enigma tò a÷tó del frammento 3 di Parmenide, senza che Parmenide l’abbia potuto pensare come tale. Ma cerchiamo allora di comprendere il significato di quest’altra modalità di velamento. Parlando della lÔqh Heidegger scrive che essa non è “l’opposto meramente ostile e brusco dello svelamento, alla maniera cioè dell’occultamento, della contraffazione, della deviazione, dell’inganno e della falsità” 48 , ossia dello yeûdoj. E tuttavia essa è pur sempre “un’opposizione essenziale all’ÞlÔqeia” 49 . È cioè un’opposizione essenziale allo svelamento essenzialmente differente da quella in cui lo yeûdoj consiste, ma altrettanto necessariamente richiesta dalla semantizzazione originaria dell’origine. Che sia essenzialmente differente rispetto allo yeûdoj vuol dire che non è il velamento che nell’ÞlÔqeia viene negato ed escluso assolutamente. Il velamento della lÔqh non è il velamento che l’essere nega. Ciò significa che il velamento della lÔqh appartiene all’essere come ciò che all’essere accade nella negazione con la quale quest’ultimo esclude il velamento dello yeûdoj. Alla negazione escludente il velamento dello yeûdoj appartiene essenzialmente il velamento della lÔqh. Quest’ultimo è però esso stesso una “opposizione essenziale all’ÞlÔqeia”. Ma se il velamento della lÔqh non è il velamento escluso dalla negazione dello yeûdoj in cui l’essere fondamentalmente consiste, se, come tale, il velamento della lÔqh è il velamento dell’essere nel 48loc. cit. 49 Ibid., p. 169. Page 38 38 suo negare assolutamente il velamento dello yeûdoj, e se all’essere come negazione del velamento dello yeûdoj appartiene di dar vita alla manifestazione dell’ente in totalità, allora il velamento della lÔqh è una “opposizione essenziale all’ÞlÔqeia” nel senso che come velamento dell’essere si oppone al suo (dell’essere) venir svelato e portato a manifestazione nella manifestazione dell’ente. La lÔqh è il nascondimento che compete all’essere. Che l’essere stesso rimanga velato non vuol dire per Heidegger che l’essere sia quello stesso velamento che negando esso esclude (la lÔqh è infatti di natura completamente differente dal velamento che viene escluso dall’essere). Vuol invece dire che l’essere, che fa essere l’ente, non è come tale riconducibile all’ente. Il suo nascondersi è il suo opporsi allo svelamento perché è il suo opporsi al venire svelato nell’ente. L’essere, in quanto ÞlÔqeia, è quella assoluta negazione del suo altro alla quale appartiene di dar vita all’ente nella totalità dei suoi rapporti e insieme appartiene di nascondersi e rimanere celata rispetto allo spettacolo ontico che origina. In questo senso l’ÞlÔqeia è “ad un tempo un disvelare e un nascondere” 50 . Il velamento come lÔqh dice che la manifestazione ontica, che nel suo darsi non smentisce il senso fondamentalmente escludente della negazione del proprio altro secondo cui l’essere si semantizza ma è da esso stesso richiesta e su di esso si regge, non può risolvere in sé l’essere stesso. Dice cioè che il modo in cui l’essere dà vita all’ente non può essere la manifestazione dell’essere nell’ente. Il dar vita all’ente, che appartiene all’essenza dell’essere, richiede invece che l’essere rimanga altro dalla rivelazione ontica. La lÔqh dell’essere rispetto allo svelato dell’ente appartiene essenzialmente al modo in cui l’essere regge la manifestazione dell’ente e lo conduce alla presenza. Questo è quel che Heidegger intende dire quando, commentando il frammento 123 di Eraclito (fúsij krúptesqai fileî – “il sorgere dona il favore al nascondersi”), afferma che il sorgere (la fúsij, la cui essenza è l’ÞlÔqeia) in 50 M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., “Logos”, p. 151. Page 39 39 quanto puro non tramontare mai non dispiega la sua essenza “se non rimane costantemente trattenuto e nascosto nel chiudersi” 51 . L’essenza del puro sorgere in cui consiste l’essere come fúsij, e quindi come ÞlÔqeia, è la negazione assoluta del velamento che come tale dà vita all’ente. Ebbene, l’essere non dispiega questa sua essenza se non rimane nascosto rispetto all’ente che viene manifestato. Il rimanere nascosto dell’essere è ciò di cui il disvelamento ha bisogno: “Il disvelare ha bisogno del nascondimento. L’;A lÔqeia riposa nella LÔqh, attinge ad essa, posa dinnanzi ciò che da questa è tenuto in serbo” 52 , sì che propriamente l’ÞlÔqeia è “il non nascondimento del nascondersi” 53 . Ma perché all’essere appartiene essenzialmente di sottrarsi allo spettacolo ontico cui pure dà vita? Alla luce di ciò, qual è il senso autentico dell’originario? E che cosa vuol dire che esso esprima l’essenza della parola- enigma τò a÷τό di Parmenide? A queste domande il dire del primo inizio non può rispondere. Non lo può fare perché nel primo inizio il nascondimento dell’essere è presente ma non viene domandato come tale. Nel primo inizio cioè “non si giunge alla domanda sulla velatezza e sul velamento, sulla loro provenienza e sul loro fondamento” 54 . La lÔqh rimane non domandata e non fondata. Essa non viene pensata a fondo. E dunque non rimane pensato a fondo neppure il senso della relazione tra l’essere e l’ente contenuto nell’ÞlÔqeia. Pensare a fondo la lÔqh significa far emergere il senso della sua essenzialità e necessità. In questo far emergere consiste l’esplicitazione di ciò che nel primo inizio rimane implicito. Solo a partire da essa la relazione tra l’!En e i pánta potrà avere un senso radicalmente diverso da quello che essa ha avuto nel corso della metafisica occidentale e che è stato solo intravisto nel primo inizio. Se, come dice Heidegger in Identità e differenza, tale senso inaudito è 51 M. Heidegger, Eraclito, cit., p. 92. 52 M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 150. 53 M. Heidegger, Eraclito, cit., p. 116. 54 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 209. Page 40 40 racchiuso nella parola-enigma tò Þutó che compare nel frammento 3 di Parmenide, solo il far emergere il senso più proprio del nascondimento dell’essere consentirà di fare emergere il senso più proprio, e inaudito, dell’Þutó, nel quale l’intera storia della metafisica occidentale rimane oltrepassata. 5. L’ALTRO INIZIO E L’IDEALISMO TEDESCO. L’ARTICOLAZIONE DELL’INDAGINE Nelle battute finali del precedente paragrafo ci siamo posti tre domande. Ora, la risposta alla prima delle due domande, la quale sola consente di rispondere alle altre, è contenuta nel confronto che Heidegger instaura con l’idealismo tedesco. Questo confronto, che è continuo nel periodo in cui Heidegger si impegna con maggior forza speculativa a pensare l’essenza dell’originario a partire dall’originario stesso (quel periodo che va dagli anni immediatamente precedenti agli anni immediatamente seguenti i Beiträge, e che ha nella loro stesura il suo centro), è infatti determinante per la riflessione heideggeriana sulla verità dell’essere. L’interpretazione e la presa di distanza critica dal pensiero fondamentale dell’idealismo costituiscono cioè un momento decisivo per la filosofia di Heidegger e per il suo tentativo di da vita ad un altro inizio del pensiero. È Heidegger stesso a scrivere nei Beiträge: “L’altro inizio deve essere provocato muovendo in tutto e per tutto dall’Essere in quanto Ereignis e dall’essenziale permanenza della sua verità e della sua storia (cfr. ad esempio l’altro inizio e il suo rapporto con l’idealismo tedesco)” 55 . Come si tratterà di mostrare concretamente nel prossimo capitolo, è infatti nel confronto con l’idealismo e con il modo in cui esso pensa la negazione originaria che Heidegger lascia 55 Ibid., par. 23, corsivo mio. Page 41 41 emergere il significato più proprio del nascondersi dell’essere e la sua essenzialità per la struttura semantica dell’originario. Per Heidegger l’idealismo speculativo, vale a dire la filosofia di Fichte, Schelling e Hegel (“preparata da Leibniz e da Kant” 56 ) rappresenta l’“epoca del primo compimento della metafisica occidentale” 57 , nella quale “risuona l’essenza mutata dell’ÞlÔqeia greca” 58 . Che l’idealismo sia il primo compimento della metafisica occidentale (portato all’estremo e alla sua fine da Nietzsche) significa che nell’idealismo viene portata per la prima volta a compimento l’interpretazione metafisica (iniziata da Platone) dell’essere come ÞlÔqeia. In questo senso in esso “risuona l’essenza mutata dell’ÞlÔqeia greca”, nel senso appunto che il modo in cui l’essere viene dall’idealismo pensato è la coerentizzazione del mutamento metafisico dell’essenza della disvelatezza. L’idealismo è la coerentizzazione del senso che l’ÞlÔqeia assume nel compimento della dimenticanza della natura celantesi dell’essere. In altre parole, esso è per Heidegger un portare a compimento il significato che l’essere come svelamento ha una volta che sia lasciato implicito e come tale dimenticato il velamento dell’essere che pure ad esso appartiene essenzialmente. Come vedremo nel primo paragrafo del prossimo capitolo, agli occhi di Heidegger è la filosofia di Hegel a incarnare in modo eminente questo compimento dell’interpretazione metafisica dell’ÞlÔqeia. Quest’ultima diviene così, ed inevitabilmente a partire dalla dimenticanza del velamento dell’essere e quindi dalla convinzione che lo svelamento sia tale solo nel rimuovere il velamento nel totalmente svelato, l’Assoluto hegeliano come assoluto sapersi. È evidente che, nella misura in cui il pensiero di Heidegger si impegna ad esplicitare quel velamento dell’essere il compimento della dimenticanza del 56 M. Heidegger, Identità e differenza, cit., p. 5. 57 M. Heidegger, Parmenide, cit., p. 59. 58 Ibid., p. 60. Page 42 42 quale si attua invece nella filosofia di Hegel, esso si presenta, nelle intenzioni di Heidegger, come radicalmente alternativo al pensiero dell’Assoluto (nel secondo saggio di Identità e differenza Heidegger fornisce una serie di esempi di questo essere alternativo – riguardo alla “questione del pensiero”, alla “misura del colloquio con la storia del pensiero” e al “carattere di tale colloquio” – allo “scopo di una chiarificazione della diversità esistente tra il pensiero di Hegel e il pensiero da noi tentato” 59 ). Il confronto agonico con Hegel è insomma per Heidegger un momento imprescindibile della sua riflessione sul senso dell’essere. D’altra parte, però, l’idealismo non è solo il primo compimento dell’interpretazione metafisica dell’ÞlÔqeia; è anche la crisi interna di questo compimento. È cioè anche l’emergere all’interno della metafisica della sua stessa impossibilità, che, come abbiamo detto nel terzo paragrafo, è data dal non poter raggiungere la verità dell’essere di cui è fondamentalmente in cerca. Ciò caratterizza, secondo Heidegger, la filosofia di Schelling, “il pensatore veramente creativo e di più ampio respiro di tutta questa epoca della filosofia tedesca. Egli lo è a tal punto che spinge dall’interno l’idealismo tedesco al di là della sua propria posizione fondamentale” 60 (posizione che, come abbiamo detto, è per Heidegger espressa nella sua forma più propria dal sistema di Hegel). Questa implosione della posizione fondamentale dell’idealismo accade nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, trattato che “è ciò che di più grande Schelling abbia fatto, ed è in pari tempo una della opere più profonde della filosofia tedesca e quindi della filosofia occidentale” 61 . La profondità di quest’opera sta nel fatto che in essa Schelling si spinge fino a vedere e a fondare quella essenzialità del nascondimento dell’essere, il cui 59 M. Heidegger, Identità e differenza, cit., p. 20. 60 M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (1971), trad. it. a cura di C. Tatasciore, Schelling, Guida, Napoli, 1998, p. 31. 61 Ibid., p. 29. Page 43 43 occultamento è invece ciò che la posizione fondamentale dell’idealismo speculativo come volontà di tutto disvelare intende portare al compimento. Se il motivo per il quale è essenziale per l’essere il nascondersi emerge nelle Ricerche, Schelling, che pure lo vede e lo ha dinnanzi, continua però, secondo Heidegger, a rimanere all’interno della metafisica, intendendo tener fermo quel senso dell’originario come rivelazione di sé nella totalità dell’ente che non è più consentito tener fermo una volta che sia stata riconosciuta come tale l’essenzialità del nascondimento per l’autentica significanza dell’essere. Proprio perché Schelling vede il tratto dell’originario che oltrepassa l’interpretazione che dell’originario la metafisica propone volendo però rimanere all’interno di tale interpretazione e del suo compimento, il suo tentativo è destinato al naufragio. Quest’ultimo è “il segno del sorgere di ciò che è totalmente altro, il balenare di un nuovo inizio. Chi conoscesse veramente la ragione di questo naufragio e, conoscendola, lo superasse, dovrebbe divenire il fondatore di un nuovo inizio della filosofia occidentale” 62 . Comprendere la ragione del naufragio della filosofia di Schelling è comprendere che l’essenzialità del nascondersi dell’essere richiede un senso dell’originario “totalmente altro” da quello pensato dalla metafisica sulla scorta della dimenticanza di tale essenzialità. Per questo chi comprende davvero la ragione di questo naufragio è in grado di aprire un nuovo inizio del pensiero, in cui resti testimoniato un senso dell’essere che sappia stare al di fuori e al di là dell’intera metafisica occidentale. Ciò in cui consiste questo senso radicalmente altro dell’essere a cui Heidegger si rivolge verrà in chiaro nel terzo capitolo della presente ricerca, nel quale trova dunque risposta la seconda della tre domande che prima ci eravamo posti. Nel terzo capitolo, però, verrà anche in chiaro che, proprio cercando di mostrare in che consista il senso dell’originario al di fuori della metafisica, il discorso di Heidegger si spinge fino a portare alla superficie una struttura semantica, l’intreccio degli opposti, che eccede la logica di Parmenide 62 Ibid., p. 31. Page 44 44 all’interno della quale intende rimanere. Per questo Heidegger indietreggia e per questo indietreggiare finisce per interpretare il senso autentico dell’essere come il vero significato dell’Þutó parmenideo. Il che costituisce la risposta alla terza e ultima delle domande prima formulate. Vedremo nel quarto capitolo che l’intreccio degli opposti rispetto al quale Heidegger indietreggia è l’implicito della dialettica di Hegel, completamente non visto da Heidegger. Nell’autentico significato di questo implicito, che noi chiamiamo l’elemento dialettico, è racchiuso il reale oltrepassamento della metafisica occidentale, al di là di quello tentato da Heidegger. Tutto ciò significa che il confronto con Schelling e con Hegel è per Heidegger determinante tanto per quello che egli vede in Schelling di decisivo, ossia la necessità del ritrarsi dell’essere, quanto per quello che di decisivo non vede in Hegel, cioè l’originario come intreccio di opposti. Il non riuscire a portare all’esplicito l’implicito della dialettica è infatti lo stesso limite ultimo del suo tentativo di oltrepassare l’intera vicenda metafisica del pensiero occidentale. Come verrà in luce nel capitolo finale, quest’ultimo è infatti da ultimo proprio quel mero “irretimento nella metafisica stessa” che Heidegger vorrebbe evitare e lo è appunto perché Heidegger non sa portarsi fino al cuore della dialettica. Prima di iniziare ad addentrarci in queste analisi diamo un sguardo alle principali linee interpretative della critica sul rapporto tra Heidegger e l’idealismo speculativo. 6. L’ALTRO INIZIO E L’IDEALISMO TEDESCO. LE LINEE PRINCIPALI DELLA LETTERATURA CRITICA Che il rapporto che Heidegger instaura con l’idealismo sia essenziale per la filosofia heideggeriana e per la determinazione del suo significato è cosa sempre più sottolineata dalla letteratura critica. Con sempre maggior frequenza, infatti, negli ultimi anni l’attenzione si è andata concentrando Page 45 45 proprio su questo rapporto e gli studi al riguardo si sono velocemente moltiplicati. Essi hanno peraltro largamente privilegiato il rapporto di Heidegger con Schelling e con Hegel, a scapito di quello con Fichte. La letteratura su quest’ultimo si riduce a pochissimi titoli. Oltre al saggio di Taber Transformative Philosophy. A Study of Sankara, Fichte and Heidegger e alle considerazione sull’“autoctonia del pensiero” di Resta (in C. Resta, Il luogo e le vie. Geografia del pensiero in Martin Heidegger), sono comparsi nei “Fichte Studien” del 1997 gli articoli di Köhler (Die Einbildungskraft und das Schematismusproblem: Kant – Fichte – Heidegger), Denker (Fichtes Wissenschaftslehre und die philosophischen Anfänge Heideggers) e Strube (Heideggers Wende zum Deutschen Idealismus. Die Interpretation der Wissenschaftslehre von 1794). La scarsità di contributi non è dovuta tanto al fatto che è Heidegger stesso a ridurre a non molte pagine le sue analisi sulla filosofia di Fichte. È piuttosto dovuta al fatto che i critici fanno loro la motivazione che spinge Heidegger a dedicare meno spazio a Fichte di quanto non dedichi invece a Hegel. Rifacendosi ad una lunga tradizione (si pensi ad esempio al parere espresso da Feuerbach in Per la critica della filosofia hegeliana), Heidegger, fin dal corso del 1929 su Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, ritiene che la posizione fondamentale di Fichte sia portata a compimento da Hegel, in modo tale che in Hegel le intenzioni di Fichte trovano l’effettiva realizzazione che ancora ad esse manca nella costruzione filosofica fichtiana. È per questo motivo che Heidegger finisce per privilegiare il confronto con Hegel. Ora, nel fatto che anche la letteratura critica si concentri su questo confronto piuttosto che su quello con Fichte si nasconde la sostanziale accettazione dell’interpretazione heideggeriana di Hegel come colui che continua e compie la filosofia fichtiana. Anche per i critici cioè il rapporto Heidegger-Hegel merita più attenzione di quello Heidegger-Fichte perché quest’ultimo è Page 46 46 riconducibile al primo, visto che in Hegel viene riassorbita e coerentizzata la posizione di fondo di Fichte. Mostreremo nel quarto capitolo che in realtà la dialettica hegeliana si muove al di fuori della logica parmenidea che guida il pensiero occidentale. Dunque anche della logica della “dottrina della scienza” di Fichte. Da questo punto di vista risulta interessante sottoporre ad una più articolata considerazione critica l’interpretazione che Heidegger fornisce della filosofia di Fichte, considerazione capace di vederne i limiti e la loro incidenza sullo stesso discorso heideggeriano. Non è comunque questa la sede in cui affrontare una tale problematica, che esula dai compiti che in questa indagine ci siamo posti. Rinviando ad altra occasione il suo sviluppo, esaminiamo invece le linee fondamentali della ben più ampia letteratura sul rapporto tra Heidegger e Schelling. È bene dire fin da subito che ciò che accomuna tutti gli studiosi che a questo rapporto si sono dedicati è il rilievo che tra i due pensatori esiste una sostanziale convergenza, una convergenza cioè sul nucleo concettuale di fondo del loro pensiero. Questo nucleo, come abbiamo già anticipato nel precedente paragrafo e come vedremo più ampiamente nel prossimo capitolo, consiste nel rilevamento, comune tanto a Schelling quanto a Heidegger, dell’essenziale irriducibilità dell’essere rispetto alla dimensione dell’ente che a partire dall’essere si apre. I modi di considerare tale convergenza sono però diversi e possono essere raggruppati in tre grandi tendenze. C’è chi, come ad esempio Yorikawa nel suo Das System der Philosophie und das Nichts, o Esposito in Libertà dell’uomo e necessità dell’essere, si muove all’interno dello stesso modo heideggeriano di intendere la sua vicinanza con Schelling, vale a dire sottolineando che quella di Heidegger è una radicalizzazione della posizione di Schelling che si porta oltre essa liberandola da ciò che rispetto al suo nucleo concettuale le è estraneo. C’è poi chi accentua di più la tesi della continuità e della reciproca fecondabilità del pensiero di Heidegger con quello di Schelling e fa di Page 47 47 quest’ultimo un pensatore “post-heideggeriano”. I lavori di maggiore interesse teoretico al riguardo sono senza dubbio quelli di Pareyson, il quale nota “come con il problema del nulla proposto da Heidegger sia strettamente connesso quel programma d’una filosofia delle libertà ch’era il vero proposito della filosofia moderna. Questo programma è stato ostacolato da molte accidentali vicende, al punto che si dovrebbe considerarlo fallito, se non fosse che proprio uno dei conclusori della filosofia moderna, Schelling, lo ha riproposto in termini assolutamente nuovi e promettenti. Ed è qui che può trovare conferma l’idea da me altrove e da tempo proposta di Schelling come pensatore postheideggeriano, nel senso che proprio dallo strettissimo legame sotterraneo che connette Heidegger con Schelling possiamo derivare fruttuosi suggerimenti sul nesso fra nulla [di Heidegger] e libertà [di Schelling], nesso assolutamente fondamentale, a parer mio, giacché si può fare della libertà un problema autentico solo se la si rapporta al nulla” 63 . C’è infine chi, come Cacciari (si vedano soprattutto i suoi testi maggiori, cioè Dell’Inizio e Della cosa ultima), cerca di mostrare come il modo schellinghiano di intendere lo stesso nucleo concettuale che lo accomuna a Heidegger lo porti, col pensiero positivo della Filosofia della Rivelazione, ad una maggiore radicalità rispetto a quella raggiunta da Heidegger stesso, il quale con l’Ereignis destina l’essere all’ente e dunque non ne coglie appieno la irriducibilità. Posizione questa che, come si vede, rappresenta il perfetto ribaltamento di quella prospettata per prima e insieme contesta la possibilità di sostenere una forte contuinità tra i due pensatori. Se, pur nelle differenze prima indicate, gli interpreti sono comunque convergenti nel rilevare la vicinanza di Heidegger con Schelling, la stessa convergenza di vedute non si registra invece nel caso dell’analisi del rapporto che Heidegger instaura con Hegel. Quest’ultimo si presenta molto più complesso e ambiguo, tanto da far dire allo stesso Heidegger, in una lettera a 63 L. Pareyson, Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino, 1995, Parte Terza, cap. II ( “Il nulla e la libertà come inizio”), par. 3. Page 48 48 Gadamer datata 2 dicembre 1971: “Io stesso non so ancora abbastanza chiaramente come debba essere definita la mia ‘posizione’ rispetto a Hegel. Come ‘posizione opposta’ sarebbe troppo poco; la individuazione della ‘posizione’ è connessa alla questione del segreto dell’‘inizio’; essa è molto più difficile, perché più semplice della spiegazione che Hegel ne dà prima dell’inizio del ‘movimento’ nella sua Logica” 64 . La letteratura secondaria registra una tendenza molto netta fino all’inizio degli anni ’70 del secolo scorso per poi andare incontro, a partire da quella data, ad un’altrettanto netta frattura rispetto a questa tendenza. Negli anni che vanno dal 1940 al 1970 la letteratura secondaria è piuttosto concorde nell’accentuare le distanza tra Heidegger e Hegel, enfatizzando alcune critiche da Heidegger ripetutamente rivolte a Hegel. Nel complesso gli scritti di questo periodo sottolineano con forza la discontinuità di Heidegger rispetto alla tradizione filosofica e quindi rispetto a Hegel, che in questa tradizione, come Heidegger stesso vuole, rimane inserito. In questa linea si muovono ad esempio Langan con The Meaning of Heidegger, Collins e il suo The Existentialists, Richards con Heidegger: through Phenomenology to Thought, Marx con Heidegger und die Tradition. Ma anche Löwith nel suo Da Hegel a Nietzsche, nel quale si legge: “Nel movimento di reazione a Hegel, il problema dell’essere è giunto con Schelling al punto in cui sarà ripreso più tardi da Heidegger” 65 . Prevalente fino ai primi anni Settanta (quando tra l’altro ancora si crede di poter interpretare Heidegger in chiave esistenzialistica), questa lettura è volta a radicalizzare la contrapposizione tra il pensiero heideggeriano e quello hegeliano. Essa continua ancora oggi, anche se con meno intensità, a ripresentarsi (ne è un esempio il saggio di Charles-Éric de Saint German, 64 La lettera da cui è stato tratto questo passo è inserita, insieme ad alcune altre, in H. G. Gadamer, Hegels Dialektic – Fünf hermeneutische Studien (1971), trad. it. a cura di R. Dottori, La dialettica di Hegel, Marietti, Genova, 1996, p. 187. 65 K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche (1941), trad. it. a cura di G. Colli, Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX, Einaudi, Torino, 1994, p. 185. Page 49 49 L’avènement de la vérité. Hegel, Kant, Heidegger). Ad essa possono essere ricondotte in Italia posizioni come quelle di Vattimo, Ruggenini e Cortella, per i quali, per diverse ragioni, la filosofia di Heidegger si sviluppa a partire dal crollo della pretesa assolutistica hegeliana. O ancora, il testo di Chiurazzi Hegel, Heidegger e la grammatica dell’essere in cui viene sostenuta la tesi che Hegel e Heidegger propongono due sensi dell’essere completamente diversi: l’articolazione deduttiva in Hegel sarebbe il frutto della sua concezione univoca dell’essere, la decostruzione di ogni deduzione operata da Heidegger deriverebbe invece dalla nozione plurivoca di essere da lui tematizzata. La sempre minor forza con la quale la tesi della discontinuità tra l’ontologia hegeliana e quella heideggeriana viene avanzata trova la sua origine nell’influenza avuta dal saggio di Gadamer su La dialettica hegeliana, saggio nel quale si rompe decisamente con il filone precedentemente presentato per mostrare come invece tra l’ontologia di Heidegger e quella di Hegel sussista una sostanziale vicinanza (ma già Van der Meulen col suo Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Wiederspruch aveva reso più problematica la relazione tra i due pensatori). Viene innanzi così la necessità da parte della critica di abbandonare troppo schematiche e riduttive contrapposizioni per affrontare invece con più attenzione la complessità del rapporto che Heidegger instaura con Hegel. La conseguenza è lo sviluppo di almeno tre fondamentali linee interpretative. La prima è rappresentata da tutti quei saggi, come ad esempio quello di Schmidt, intitolato The ubiquity of the Finite, o quello di Samonà, dal titolo Heidegger: dialettica e svolta, nei quali viene contestato l’effettivo prendere le distanza da parte di Heidegger dal pensiero hegeliano. In sostanza si vuol mostrare che il pensiero hegeliano è capace abbastanza per resistere al tentativo heideggeriano di oltrepassarlo. Tra le posizioni di maggiore interesse teoretico che a questa linea interpretativa appartengono vi sono quelle di Cacciari, il quale sostiene che concependo l’essere come Ereignis Heidegger non può sottrarlo al suo venir dispiegato nelle differenze così come vuole il Page 50 50 Fortgang della dialettica hegeliana, e di Agamben, che nell’articolo *Se. L’Assoluto e l’‘Ereignis cerca di mostrare che, come l’Assoluto hegeliano, anche l’Ereignis è l’essere che giunge a palesarsi per quello che esso in verità è, mettendo così fine alla storia dei suoi occultamenti. La seconda linea interpretativa fondamentale include quei contributi nei quali non si vuole tanto sottolineare la difficoltà da parte di Heidegger di prendere effettivamente le distanze da Hegel, quanto piuttosto constatare tra i due pensatori la presenza insieme di convergenze e divergenze. È quel che fanno ad esempio Schmitt col suo The concept of Being in Hegel and Heidegger e Lugarini con Hegel e Heidegger. Divergenze e consonanze. Ci sono infine una serie di saggi nei quali le divergenze del pensiero heideggeriano rispetto a quello hegeliano non vengono semplicemente accostate alle consonanze, ma intese come radicalizzazioni e corentizzazioni di queste ultime da parte di Heidegger. A questo filone, che come si vede rovescia quello presentato per primo nella misura in cui ritiene di poter indicare nel pensiero di Heidegger la critica decisiva a Hegel (tanto più decisiva, quanto più emergente da una comunanza di fondo), appartiene certamente il saggio di Vitiello Dialettica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger. Nel complesso si può affermare che gli autori che finora si sono cimentati nell’analisi del rapporto che intercorre tra Heidegger e l’idealismo speculativo hanno rilevato una sostanziale convergenza tra Schelling e Heidegger, hanno appiattito il confronto tra Heidegger e Fichte su quello tra Heidegger e Hegel e hanno sempre più concentrato l’attenzione sulla complessità di quest’ultimo. Per quanto abbiamo detto in precedenza, anche questa indagine si soffermerà da ultimo sul rapporto che la filosofia di Heidegger intrattiene con la dialettica hegeliana. Lo farà per mostrare, come anticipato, che l’incomprensione dell’elemento dialettico decide del fallimento del tentativo heideggeriano di oltrepassare la metafisica occidentale. Ma incominciamo intanto con l’analizzare l’esplicita presa di posizione critica di Heidegger nei confronti dell’idealismo speculativo. Page 51 51 II “CIÒ CHE IN DIO NON È LUI STESSO” Page 52 52 1. HEGEL E L’ΑΛΗΘΕΙΑ COME SAPERE ASSOLUTO Nell’Introduzione al corso del semestre invernale del 1930-31 dedicato alla Fenomenologia dello Spirito di Heidegger riporta la chiusa della lezione inaugurale che Hegel tenne il 28 ottobre 1816, in occasione del suo primo corso ad Heidelberg. La citiamo di seguito per intero: “Noi vecchi che divenemmo uomini tra le tempeste dell’età nostra possiamo considerare ben felici voi che vivete in un tempo in cui potrete dedicare senza preoccupazioni la vostra gioventù alla verità e alla scienza. Alla scienza io ho consacrato la mia vita; e sono lieto di trovarmi ormai in una sede nella quale più intensamente e con più ampio raggio d’azione potrò cooperare ad estendere e ravvivare il superiore interesse scientifico, contribuendo anzitutto a guidare voi su questa via. Spero di riuscire a meritare ed acquistare la vostra fiducia; ma per ora non domando altro, se non che abbiate fiducia soprattutto nella scienza e in voi stessi. Prima condizione della filosofia è possedere il coraggio della verità, la fede nella potenza dello spirito. L’uomo, che è spirito, può e deve ritenersi degno delle cose più elevate, deve avere la più completa fiducia nella grandezza e potenza del suo spirito; con questa fiducia niente vi sarà di così refrattario e resistente da non svelare il suo intimo. L’essenza dell’universo, in primo tempo celata e chiusa, non ha la forza di resistere al coraggio che vuol Page 53 53 conoscerla: deve schiuderglisi dinnanzi agli occhi dinanzi agli occhi e mostrargli e farli godere la sua ricchezza e profondità” 66 . L’ultimo periodo di questo brano viene da Heidegger citato anche nell’Introduzione al corso del semestre estivo 1943 su Eraclito. Poche righe dopo la citazione si legge: “In accordo con l’intera metafisica dell’età moderna, Hegel presuppone che ciò che la filosofa pensa non solo non possa opporsi alla volontà di dischiudere l’essenza dell’universo, ma innanzitutto non voglia opporvisi proprio per conformità alla sua essenza. La totalità dell’essente è piuttosto caratterizzata dalla volontà di esprimersi, vale a dire dalla volontà di venire a manifestarsi. La modalità più alta di questo manifestarsi si compie nel pensiero della metafisica e ad opera di esso, in quanto la metafisica discute dell’essenza dell’assoluto che si manifesta nel sue stesso manifestarsi. Discutere si dice in greco dialégesqai. Il linguaggio della dialettica è quella parola, lógoj, in cui si compie il manifestarsi, faínesqai. Riassunto in un unico termine, il manifestarsi dell’assoluto – la cui assolutezza consiste nel volersi manifestare – è nel linguaggio della dialettica ‘Fenomenologia’ nel senso in cui Hegel intende questo termine. La fenomenologia, il venire a manifestarsi nella parola della dialettica, è l’essenza dell’assoluto, ossia è nel linguaggio di Hegel, l’essenza ‘dello spirito’. Lo spirito stesso non accade in nessun altro modo che non sia quello della fenomenologia. La fenomenologia è l’avvenimento più peculiare ‘dello’ spirito” 67 . Abbiamo già detto che per Heidegger l’idealismo tedesco è l’epoca del “primo compimento della metafisica occidentale” e che l’espressione fondamentale di questo compimento è per lui la filosofia di Hegel (nella quale a suo dire il pensiero di Fichte trova la sua realizzazione). Tutto questo significa: per Heidegger Hegel porta al suo primo e decisivo compimento l’interpretazione metafisica dell’originario come ÞlÔqeia. Come sappiamo, a detta di 66 G.W.F. Hegel, Sämtliche Werke (1927), Bd. XVII, trad. it. a cura di A. Codignola e G. Sanna, Lezioni sulla storia della filosofia, La Nuova Italia, Firenze, vol. I, p. 311 (traduzione modificata). 67 M. Heidegger, Eraclito, cit., p. 31, corsivi miei. Page 54 54 Heidegger, questa interpretazione inizia con Platone e consiste nell’intendere l’ÞlÔqeia come quel movimento disvelativo nel quale la negazione del proprio altro in cui l’essere consiste si realizza nell’ente e come ente. Il velamento che l’essere nega viene rimosso nello svelato dell’ente. Ora, portare a compimento l’interpretazione metafisica dell’αληθεια significa comprendere, come accade in modo sempre più stringente nella filosofia moderna, che la manifestazione ontica a cui l’essere dà vita, proprio perché realizza l’essenziale negazione del proprio altro in cui l’essere consiste, è in realtà un manifestarsi. Se il manifestare dell’essere è inteso metafisicamente come un realizzare nella manifestazione la propria significanza, allora l’essere che manifesta in verità si manifesta. L’essere, che sta a fondamento della manifestazione dell’ente, porta se stesso all’esistenza in questa manifestazione. Si espone in essa e in essa si manifesta (da questo punto di vista è un’incoerenza rispetto all’essenza della metafisica la distinzione che essa, nella sua versione tradizionale, fa tra il fondamento come Ente sommo e il fondato come ente diveniente; è un’incoerenza perché l’essenza stessa dell’interpretazione metafisica del rapporto tra l’essere e l’ente non consente che si dia residuo nel fondare, ma necessita al contrario che il fondamento si esponga tutto nel fondato, in una completa “Offenbarung der Tiefe”). “In accordo con l’intera metafisica dell’età moderna”, Hegel interpreta l’essere esattamente come questa “volontà di venire a manifestarsi”. Insieme, egli attua e porta al compimento questa volontà pensando il volersi manifestare come un ritrovarsi nel manifestato da parte del manifestante nella forma del perfetto e assoluto sapersi. L’Assoluto hegeliano come assoluto sapersi è il primo compimento del senso metafisico dell’ÞlÔqeia perché è l’emergere di ciò che in verità l’ÞlÔqeia metafisicamente intesa è: il movimento rivelativo dell’essere nel suo ritrovarsi nell’ente che rivela. Questa identità di sé con sé è precisamente ciò che esprime l’essenza dell’intendimento metafisico del disvelamento ed è ciò che viene pensato nell’Assoluto di Hegel come assoluto Page 55 55 sapersi e concepirsi (il quale è assoluto perché nel sapere non sa qualcosa d’altro da sé – non è relativo ad altro –, ma se stesso). Per Heidegger, l’essenza della dialettica hegeliana sta proprio nell’essere la logica secondo la quale la manifestazione dell’originario si attua come manifestazione di sé. In quanto si manifesta secondo questa logica, l’essere è “fenomenologico”, per cui la “fenomenologia, il venire a manifestarsi nella parola della dialettica, è l’essenza dell’assoluto, ossia è, nel linguaggio di Hegel, l’essenza ‘dello spirito’”. Nel suo corso sulla Fenomenologia dello Spirito, qualche pagina dopo la citazione della chiusa delle lezione inaugurale da Hegel tenuta ad Heidelberg, Heidegger scrive: “Il sapere assoluto che sa se stesso come il vero sapere: questo assoluto sapere è lo spirito. Infatti lo spirito è questo essere-presso-se- stesso che viene-a-sé nel diventare-altro-da-sé” 68 . Questo venire a sé nel diventare altro da sé è “il veniere-a-manifestazione dello spirito, la fenomenologia dello spirito” 69 , cioè la logica dialettica del suo manifestarsi, logica che sola ne fa un assoluto sapersi ed essere identico a sé. Lo specifico della dialettica, agli occhi di Heidegger, è il rilevamento che, se per l’originario è essenziale la manifestazione, perché solo in quanto manifesta esso davvero realizza la negazione assoluta del proprio opposto in cui esso consiste, allora nel manifestare l’ente l’essere in realtà in questo altro da sé che l’ente è si manifesta e trova se stesso: diventando altro da sé, l’essere in verità viene a sé e chiude il circolo della propria identità (cosa che Fichte non può ottenere perché a lui manca la dialettica, sì che in lui il circolo non si chiude – la sua chiusura viene rimandata all’infinito). Diventare altro da sé è contraddirsi, dirsi contrapponendosi a sé, ma in modo tale che poiché l’alterazione è costitutiva dell’origine questa contraddizione viene attraversata per essere risolta; è una contraddizione in vista del suo superamento 68 M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, trad. it. a cura di S. Caianiello, La Fenomenologia dello Spirito di Hegel, Guida, Napoli, 2000, p. 54. 69 loc. cit. Page 56 56 nell’identità compiuta (per cui Heidgger può scrivere che la dialettica “pensa l’unità di ciò che si contraddice superando così la contraddizione in quanto contraddizione” 70 ). In quanto capace di questo movimento di alterazione di sé e di conciliazione della propria scissione, l’essere è il Soggetto infinito, lo Spirito che nel porsi “si differenzia con ciò da se stesso, così che il differenziamento non cade al di fuori di esso, bensì diviene visibile proprio in quanto il medesimo, il vero e proprio non-differenziato” 71 . In questo movimento di differenziazione e ricomposizione della differenza sta l’infinità autentica dello Spirito: “Questa infinità non significa un susseguirsi progressivo di determinazioni, in una prosecuzione senza fine dall’una all’altra, ma al contrario: il ritorno di qualcosa in se stesso, il rivolgimento di un determinato in se stesso, così che il determinato in quanto altro torna nell’uno, e che l’altro, in quanto suo differenziato, assume questo in sé; che esso nell’unità con esso diventa non- differenziato; che resta con esso conservato nella medesimezza”. 72 L’essere come Spirito infinito “si differenzia da sé; ma in modo tale che il differenziato non cade fuori da ciò che la differenziazione compie, ma viene ripreso in ciò che differenzia e conservato in esso” 73 , per cui “la negatività [di questo differenziarsi] è tale solo per scomparire e per tenere in corso il movimento del superamento che conserva” 74 . In questo modo lo Spirito è l’Assoluto che “dipana il groviglio, concilia il conflitto” 75 nel suo pieno concepirsi, cioè nel pieno cogliersi e afferrarsi nell’altro da sé proprio di una totale “rivelazione del profondo”. In quanto tale, esso è l’“Idea assoluta” con cui si conclude la Scienza della logica, l’assoluto autosapersi del sapere in cui risiede la Vita di Dio. Per questo Heidegger scrive: “L’interpretazione 70 M. Heidegger, Eraclito, cit., p. 76. 71 M. Heidegger, La Fenomenologia dello Spirito di Hegel, cit., p. 123. 72 Ibid., p. 125. 73 loc. cit. 74 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 144. 75 M. Heidegger, La Fenomenologia delle Spirito di Hegel, cit., p. 150. Page 57 57 speculativa [dialettica] dell’essere è onto-teo-logia” 76 . Essa è anzi l’essenza della costituzione onto-teologica della metafisica. “La costituzione onto-teologica della metafisica” è il titolo che Heidegger dà al secondo dei due saggi di Identità e differenza. Esso “ripresenta la trattazione, riveduta in alcuni punti, che chiudeva un’esercitazione di seminario del semestre invernale 1956-57 sulla Scienza della logica di Hegel” 77 . Nelle prime battute del saggio Heidegger afferma che “la questione del pensiero è per Hegel ‘il pensiero’, il quale però dispiegato nella sua più alta libertà essenziale è l’‘Idea assoluta’. Di essa Hegel dice, verso la fine della Scienza della logica: (ed. Lasson, vol. II, p. 484): ‘soltanto l’Idea assoluta è essere, vita che non passa, verità di sé conscia, ed è tutta la verità’. Hegel stesso, quindi, dà espressamente alla questione del suo pensiero quel nome che sovrasta l’intera questione del pensiero occidentale, il nome: essere” 78 . Il quale viene in luce come “l’assoluto pensarsi del pensiero”, cioè come “il concetto nel suo infinito sapersi” 79 , in cui l’Idea assoluta consiste. Ebbene, se la metafisica come entificazione dell’essere (come interpretazione dell’essere a partire dall’ente) fa di Dio il vero essente perché Dio è quell’essere determinato nella cui assoluta determinatezza si realizza effettivamente la negazione del non essere come nihil absolutum, e se così facendo la metafisica fa della sua ontologia (la riflessione sul senso dell’essere) una teologia (la riflessione sull’essente Dio), costituendosi pertanto come una onto-teologia, si tratta di capire che l’essenza di questa costituzione onto- teologica del pensiero metafisico occidentale è proprio l’Idea assoluta come perfetto auto-determinarsi dell’essere. Se l’essere è vero essere solo nell’assoluta determinazione, e come tale è Dio, assolutamente determinato esso può esserlo solo assolutamente determinandosi, cioè uscendo da sé e alterandosi nell’ente per riprendersi in esso. Solo in questa circolazione propria 76 loc. cit. 77 M. Heidegger, Identità e differenza, cit., p. 2. 78 Ibid., p. 18. 79 loc. cit. Page 58 58 dell’assoluto concepirsi dell’Idea è possibile quella determinazione assoluta dell’essere che la metafisica occidentale chiama Dio. Per questo nell’Idea assoluta Hegel esprime l’essenza onto-teolgica del pensiero occidentale, mostrando come essa richieda di pensare l’essere come la Vita dell’autodeterminarsi divino (“Vita – ciò significa l’essere che produce sé da sé e che nel suo movimento mantiene sé in sé” 80 ), il suo procedere articolandosi sistematicamente (Fortgang), cioè compaginandosi in maniera armonica, connessa e ordinata nell’ente (“sistema” deriva dal greco συνιστηµι che significa appunto “metto insieme”). In questa identità assoluta come assoluto auto-sapersi e auto-determinarsi che si assicura nella sistematicità dello spettacolo ontico sta, secondo Heidegger, l’essenza della filosofia di Hegel come compimento dell’interpretazione metafisica dell’essere e della sua costituzione onto-teologica. 2. “IL TRATTATO CHE SCUOTE LA LOGICA DI HEGEL PRIMA ANCORA DELLA SUA APPARIZIONE!” L’essere come sapere assoluto è la “posizione fondamentale” dell’idealismo tedesco, da Hegel espressa nella sua più propria configurazione. La logica che governa tale configurazione, abbiamo detto, è la dialettica, la cui essenza, agli occhi di Heidegger, è stata chiarita nel paragrafo precedente. Ora però questa posizione fondamentale e la logica sulla quale essa si regge viene messa in crisi proprio dall’idealismo stesso, ad opera del suo “pensatore veramente creativo e di più ampio respiro”. Come abbiamo già anticipato nel quinto paragrafo del precedente capitolo, Schelling è per Heidegger colui che “spinge dall’interno l’idealismo tedesco al di là della sua propria posizione fondamentale”. È quanto accade nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana. Ad esso Heidegger dedica uno dei suoi corsi più importanti, 80 M. Heidegger, La Fenomenologia dello Spirito di Hegel, cit., p. 207. Page 59 59 quello del semestre estivo del 1936 (lo stesso anno in cui inizia la stesura dei Beiträge zur Philosophie). Qui Heidegger scrive che le Ricerche sono il “trattato che scuote la Logica di Hegel prima della sua apparizione!” 81 . La scuote perché ne scuote l’anima essenziale, vale a dire la dialettica. Questo accade nella misura in cui Schelling fa emergere che all’essere, secondo la sua semantica fondamentale, quella semantica che anche la dialettica intende tener ferma nell’atto di compierne l’interpretazione metafisica, compete di non lasciarsi divorare dall’ente che porta a manifestazione. Si tratta a questo punto di indicare concretamente, seguendo il testo delle Ricerche e l’interpretazione che di esso Heidegger fornisce, in che consiste l’essenzialità di questo ritrarsi dall’ente da parte dell’essere e in che modo essa spinga l’idealismo in una direzione totalmente altra da quella dall’idealismo stesso seguita. Intanto, che Schelling si porti dall’interno oltre la posizione fondamentale della metafisica idealistica significa che egli innanzitutto condivide quella posizione fondamentale, cioè condivide che l’essere è volontà di manifestarsi e quindi di venire alla determinazione nella compagine sistematicamente dispiegata dell’ente (“Il volere è l’essere originario” 82 ). Nelle Ricerche Schelling chiede appunto dell’essenza di tale dispiegamento a partire dall’essenza dell’essere che ne sta a fondamento. Per questo Heidegger può scrivere: “Ricercare il principio di formazione del sistema [come accade nel trattato di Schelling] non significa altro che porre l’autentica questione ontologica (…)” 83 , cioè la questione della verità dell’essere. Il problema del principio della formazione del sistema si presenta in questa opera schellinghiana come problema del significato del panteismo, cioè dell’affermazione “Dio è tutto”. Esso si presenta così perché si tratta di stabilire il rapporto tra l’!En e il pánta all’interno della persuasione metafisica 81 M. Heidegger, Schelling, cit., p. 164. 82 F.W.J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809), trad. it. a cura di S. Drago Del Boca, Ricerche filosofiche, in F. W. J. Schelling, Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, a cura di L. Pareyson, Mursia Editore, Milano, 1990, p. 91. 83 M. Heidegger, Schelling, cit., p. 119. Page 60 60 che l’!En sia la volontà di manifestarsi, e come tale sia Dio. In altre parole, il problema del senso del panteismo è il modo in cui si presenta il problema del senso della relazione tra l’!En e il pánta (relazione che come sappiamo costituisce l’essenza dell’ÞlÔqeia) all’interno dell’interpretazione metafisica di questa relazione, vale a dire all’interno della convinzione che l’!En sia fondamentalmente un realizzare la propria essenza venendo alla manifestazione nell’ente e come ente. All’interno di questa interpretazione metafisica l’!En è Dio (Dio essendo l’originario pensato a partire dall’ente) e il rapporto tra l’!En e il pánta è il rapporto tra Dio e la totalità dell’ente: panteismo. “La questione del panteismo – scrive Heidegger – è la questione del principio della formazione del sistema, che però è la questione dell’essenza dell’Essere” 84 , pensata precisamente all’interno dell’interpretazione metafisica dell’essere come volontà di venire alla manifestazione. Si tratta ora di capire in che modo, assumendo su di sé l’interpretazione metafisica dell’essere nel suo compimento idealistico, Schelling la reinterpreti a tal punto da portarla oltre se stessa. Che cosa dice di decisivo Schelling sull’essenza del panteismo? 3. “CIÒ CHE IN DIO NON È LUI STESSO” “Dio è tutto”. Comprendere il senso del panteismo è comprendere il senso di questo giudizio. Ma comprendere quest’ultimo è possibile solo comprendendo “la legge di identità” e “il significato della copula nel giudizio” 85 . “Infatti – commenta Heidegger – in questo ‘è’ non si esprime altro che il legame tra Dio, il Tutto e le singole cose, tra il Qeój e il pân, e, nella misura in cui questo legame caratterizza la compagine fondamentale dell’ente nella sua totalità, esso 84 Ibid., p. 132. 85 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche, cit., p. 84. Page 61 61 determina anche il modo della compagine dell’Essere in generale, del sistema” 86 . Ora, ciò che in primo luogo si deve dire dell’identità espressa nella copula che lega il soggetto e il predicato (Dio e tutto) è che essa non esprime affatto una mera e indifferenziata medesimezza: “È chiaro anche a un bambino che in nessuna proposizione possibile, la quale esprima, in un certo senso chiarito a parte, l’identità di soggetto e predicato, si enuncia una medesimezza o anche soltanto una connessione immediata” 87 . Al contrario, la legge dell’identità parla di “un’unità immediatamente creativa. Già nella connessione del soggetto col predicato noi abbiamo indicato quella di principio e conseguenza e la legge del principio è perciò tanto originaria quanto quella dell’identità. Perciò l’eterno deve essere immediatamente anche principio per il fatto di essere in se stesso” 88 . Ciò che innanzitutto l’‘è’ della copula dice è che l’originario è in se stesso eternamente se stesso e come tale immediatamente creativo. Il suo essere in se stesso eternamente se stesso è il suo non essere altro che sé, la sua assoluta negazione del proprio altro. A questa assoluta negazione compete “immediatamente” di dare origine, di far sorgere, di principiare e stare al fondamento della manifestazione dell’ente. Questo significa: la natura escludente della negazione dell’originario sta immediatamente al fondamento della natura affermante del negare. Poiché la natura affermante del negare è la sua natura affermante, la negazione escludente è immediatamente in relazione con essa; poiché la natura affermante, che pure appartiene alla negazione escludente, non fa venir meno il carattere escludente del negare stesso ma si articola in base ad esso, la relazione tra le due nature del negare è sotto forma della fondazione dell’una (quella affermante) nell’altra (quella escludente). La natura escludente della negazione regge e fonda la sua natura affermante. 86 M. Heidegger, Schelling, cit., p. 133. 87 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche, cit., p. 84. 88 Ibid., p. 87. Page 62 62 Fin qui Schelling non fa che riprendere in poche battute quei tratti essenziali del pensiero dell’origine che per Heidegger sono portati alla luce una volta per tutte nel primo pensiero iniziale. Accingendosi a determinare il senso della relazione tra l’essere e l’ente, Schelling per prima cosa si mette nel solco del dire esplicito del primo inizio e lo fa proprio. Ma nel suo dire resta detto di più di quel che il primo pensiero iniziale riesce a dire. Resta detta la necessità del nascondimento dell’essere rispetto allo spettacolo ontico. Cerchiamo di capire proseguendo l’analisi del discorso di Schelling. Come abbiamo appena visto, “Dio è tutto” dice in primo luogo che la natura escludente della negazione secondo cui l’essere si semantizza originariamente sta al fondamento della sua natura affermante. La negazione escludente è la base su cui si appoggia l’articolazione che il légein umano fa dell’esistente nel suo complesso. Il senso del rapporto tra l’essere e l’ente è quindi racchiuso nel senso del rapporto tra il fondamento e l’esistenza, tra ciò che sta al fondo e ciò che ek-siste uscendo dal fondo per manifestarsi. Che cosa dicono di determinante le Ricerche in merito a tale rapporto tra fondamento ed esistenza? Leggiamo questo passo: “Poiché nulla è prima o fuori di Dio, egli deve avere in se stesso il fondamento della sua esistenza. Questo dicono tutte le filosofie [per le quali Dio è causa sui], ma esse parlano di questo fondamento come di un semplice concetto, senza farne qualcosa di effettivo e reale. Questo fondamento della sua esistenza, che Dio ha in sé, non è Dio assolutamente considerato, vale a dire in quanto egli esiste; poiché anzi egli è solo il fondamento della sua esistenza. Essa è la natura – in Dio; un essere certo inseparabile da lui, e tuttavia distinto” 89 . Dio in quanto “assolutamente considerato” è Dio in quanto si rivela nell’esistenza, è il Dio esistente, vale a dire esposto fuori di sé e così venuto a sé. Ma Schelling scrive: il fondamento di questa esposizione non è Dio “assolutamente considerato”. Il fondamento dell’esistenza di Dio non è il Dio 89 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche, cit., p. 96. Page 63 63 che esiste e che esistendo si è portato fuori dal suo fondamento per assumere su di sé questo essere fuori di sé e così essere presso di sé. Più sotto Schelling afferma che il fondamento dell’esistenza (ciò da cui essa esce fuori per esporsi) è “ciò che in Dio non è Lui stesso” 90 . Per chiarire quel che intende dire Schelling usa la metafora della forza di gravità e della luce: “Per analogia, questa relazione si può chiarire con quella che passa tra la forza di gravità e la luce in natura. La forza di gravità precede la luce come il suo eterno, oscuro fondamento, che non è, essa medesima, actu, e si dissolve nella notte, mentre sorge la luce (l’esistente). Neppure la luce dischiude completamente il suggello, sotto cui è rinchiusa” 91 . Alla forza di gravità corrisponde il fondamento, alla luce l’esistenza. La luce è il luminoso dell’ente determinato. Essa esce dalla gravità, che è ciò che si contrae. Ma uscendo la luce “non dischiude completamente il suggello, sotto cui è rinchiusa”. La luce nel suo illuminare che determina non sa consumare e risolvere il ritrarsi della forza di gravità. In altri termini, il fondamento per sé preso, “ciò che in Dio non è Lui stesso”, non si lascia esporre nell’esistenza. Come tale, il fondamento non ek-siste, non viene alla luce, non si porta all’aperto dell’ente. Heidegger scrive che quel che si tratta di comprendere nel considerare “Dio in quanto non è Lui stesso, cioè Dio in quanto è fondamento di se stesso, Dio come il Dio veramente iniziale, che è ancora interamente nel suo fondamento, il Dio che non è ancora uscito da se stesso per venire a se stesso” è che il “non-ancora del fondamento non sparisce dopo che Dio è divenuto l’Esistente [ossia si è esposto nell’ente], né è rigettato come un semplice non-più”, ma “rimane in Dio l’eterno passato di Dio stesso nel suo fondamento” 92 . 90 loc. cit. 91 loc. cit. 92 M. Heidegger, Schelling, cit., p. 193. Page 64 64 Siamo al decisivo e dobbiamo cercare di portarlo il più possibile in vista. È qui che il senso dell’essenzialità del nascondersi dell’essere si lascia vedere come tale. Seguendo le considerazioni di Schelling sulla natura del fondamento, Heidegger dice che esso, il fondamento, è, in quanto per sé preso, “il Dio veramente iniziale” che non sparisce come un “non-più” nel portarsi all’esistenza. Il fondamento per sé preso è il “Dio veramente iniziale” perché è il significato veramente fondamentale dell’inizio: è l’essere come negazione assoluta ed assolutamente escludente del suo altro. Come abbiamo già visto, è in questa valenza assolutamente escludente del negare l’altro da sé che l’essere si semantizza in maniera fondamentale e veramente iniziale. Ebbene, ciò che nelle Ricerche di Schelling emerge e che Heidegger rileva è che di questa semantizzazione iniziale dell’essere si deve dire che essa rimane sottratta alla dimensione ontica dell’esistente. Quando Heidegger, commentando le considerazioni di Schelling sull’essenza del fondamento, scrive che il “non-ancora del fondamento non sparisce dopo che Dio è divenuto l’Esistente [ossia si è esposto nell’ente], né è rigettato come un semplice non- più”, ma “rimane in Dio l’eterno passato di Dio stesso nel suo fondamento”, egli intende dire che l’essere è quel profondo che per principio, ossia per la natura stessa del suo principiare, non può venire all’ente e rivelarsi. E questo perché nel suo semantizzarsi iniziale l’essere è essenzialmente indipendente dall’ente. In nessun modo, infatti, la natura includente e affermante della negazione entra a costituire la significanza dell’originario come negazione assolutamente escludente, sì che questa rimane essenzialmente a-logica, ossia totalmente e irrimediabilmente altra dalla dimensione del légein umano che articola le differenze dell’ente nel loro reciproco negarsi affermandosi. In questo senso Schelling sostiene che il fondamento, per sé preso, è “irrazionale” 93 , cioè appunto non riconducile al légein dei distinti. I molti non possono attingere alla semantica dell’!En e non lo 93 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche, cit., p. 97. Page 65 65 possono fare perché essa, costituendosi indipendentemente dal dire dei molti, non può essere dispiegata nel loro dire. Ecco il rilevo che scuote la dialettica di Hegel. Essa può pretendere di pensare l’essere come il movimento assoluto di comprensione di sé solo perché non si avvede che l’essere nel suo significato davvero iniziale, che essa pure intende tener fermo e testimoniare (come il primo inizio e tutta la sua tradizione metafisica), in nessun modo può lasciarsi trascinare in un irresistibile andamento che porti a manifestazione il suo profondo, dal momento che il suo significato davvero iniziale è dato dal semantizzarsi indipendentemente dal légein dei differenti, sì che tale légein mai può parlare di esso e articolarlo. L’essere nella sua significanza davvero iniziale sta al fondo dell’ente nella misura in cui non è svolgibile all’interno delle differenze e questo perché la negazione assolutamente escludente l’altro da sé che ne fa un fondamento è ab origine altra dalla negazione includente che su di essa si basa per l’articolazione delle differenze ontiche. Ciò che consente all’essere di stare al fondamento è esattamente quel che lo sottrae dal fondato. Solo dimenticando questo (come accade nella metafisica e nel suo compiersi in Hegel) si può credere che interpretare la relazione tra l’essere e l’ente come un realizzarsi dell’essere nell’ente sia un restare fedeli alla semantica fondamentale dell’essere come assoluta negazione del suo altro. Così interpretata quella relazione, infatti, è proprio questa semantica a non venir rispettata come tale. 4. IL NAUFRAGIO DI SCHELLING. L’ALTRO INIZIO Ma Schelling, che pure riconosce l’essenziale ritrarsi dell’essere rispetto allo spettacolo dell’ente, rimane pur sempre all’interno della posizione fondamentale dell’idealismo tedesco e dell’intera metafisica occidentale che in Hegel si compie. Rimane cioè pur sempre convinto che la relazione tra l’essere Page 66 66 e l’ente, tra il fondamento e l’esistenza, sia da pensare come un volersi manifestare del fondamento nell’esistenza. Sia da pensare cioè al modo in cui essa va pensata se non emerge l’essenzialità del nascondersi dell’essere. Anche dopo aver compreso che il fondamento per sé preso non è “logico”, Schelling non riconosce altro modo di intendere la relazione tra il fondamento e l’esistenza, di intendere cioè l’appartenenza della natura includente alla negazione assolutamente escludente, che non sia la volontà di venire all’esistenza da parte del fondamento. In questo modo il fondamento è desiderio che aspira all’intelletto, l’ombra che aspira alla luce. Commentando le pagine schellinghiane sul fondamento come desiderio, Heidegger scrive: “Il termine Sucht – che etimologicamente non ha nulla a che fare con suchen [cercare] – significa originariamente e ancor oggi la malattia che tende a propagarsi; siech [malato], Seuche [epidemia]. Sucht indica qui una tensione e una appetizione, e precisamente il male del desiderare [die Sucht des Sehnens], dell’essere in ansia per se stesso. Nel desiderio [Sehnsucht] vi è quindi una doppia motilità, e precisamente una motilità contrastiva: la tendenza ad uscire da sé per dispiegarsi all’esterno e quella a rientrare in sé. Il desiderio, in quanto determinazione essenziale del fondamento (dell’esser-fondamento) in Dio, caratterizza questo Essere come ciò che si allontana da sé nella più indeterminata vastità dell’assoluta pienezza dell’essenza, e al tempo stesso come l’ultrapotenza [Übergewalt] della concentrazione di sé” 94 . Poiché il fondamento è un fondo refrattario alla luce, il desiderio del fondamento è propriamente la lotta tra il fondamento e l’esistenza, nella quale il fondo oscuro del fondamento non si lascia portare alla luce delle differenze dispiegate e connesse (per cui “la tendenza ad uscire da sé e dispiegarsi” viene contrastata da “quella a rientrare in sé”). L’essenza di questa lotta è la possibilità estrema, data la radicale indipendenza del fondo del fondamento rispetto all’esistenza, che accada la separazione dei due e quindi che il légein si 94 M. Heidegger, Schelling, cit., p. 205. Page 67 67 stacchi dal suo stesso fondamento. In questa possibilità estrema sta l’essenza della libertà dell’uomo come libertà per il bene e per il male, cioè come possibilità appunto che non si dia corrispondenza tra il fondamento e l’esistenza e che i due si separino. Sennonché ciò che suscita questa lotta è anche ciò che la risolve. Comprendere ciò è il “punto più alto di tutta la ricerca” 95 . La lotta è infatti suscitata dal fatto che l’esistenza non riesce a venire a capo del fondo del fondamento. Quest’ultimo, però, in quanto è il “Dio veramente iniziale” e il fondamento originario, è “prima di ogni fondamento [in quanto considerato come votato all’esistenza, desiderante di esporsi] e prima di ogni esistere, quindi in genere prima di ogni dualità” 96 . Costituendosi indipendentemente da ogni articolazione dell’esistenza, esso, che proprio per questo determina la lotta tra sé e l’esistenza che non riesce a venirne a capo, è prima di questa lotta. In quanto tale, è il Non-fondamento (“come potremmo chiamarlo altrimenti che fondamento originario o anzi Non-fondamento [Un-grund]?” 97 ). Ma ciò significa che il Non-fondamento, nel suo precedere la dualità di fondamento ed esistenza, è ciò in cui questa dualità non si dà. Esso è l’“assoluta indifferenza di entrambi”, nella quale accade “lo sparire di tutte le antitesi” e si realizza l’accordo dei discordi. In quanto tale, l’essenza del Non- fondamento è l’amore, il cui segreto sta in ciò, che “esso lega tali, di cui ciascuno poteva essere per sé e tuttavia non è e non può essere senza l’altro” 98 . In ciò secondo Schelling sta la verità dell’Assoluto come assoluto legame che nella più radicale discordia è capace della “superiore concordia” 99 . Ora però, intendere l’Assoluto come amore, ossia come ciò che suscita quello stesso supremo conflitto (che è supremo perché si porta fino all’estremo della possibilità della separazione) che deve risolvere nella suprema conciliazione, 95 F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche, cit., p. 129 96 loc. cit. 97 loc. cit. 98 Ibid., p. 131. 99 M. Heidegger, Schelling, cit., p. 189. Page 68 68 garantendo così la corrispondenza di principio e principiato e tenendoli insieme nel sistema della libertà, significa intenderlo di nuovo in senso hegeliano. Significa cioè rimanere all’interno del compimento hegeliano della metafisica proprio mentre se ne sta scuotendo la logica. Se infatti l’Assoluto è l’amore, l’originario che in questo Assoluto viene espresso è di nuovo pensato come un alterarsi in vista del suo riprendersi e conciliarsi. Il senso ultimo dell’essere finisce cioè di nuovo per essere l’assicurazione della corrispondenza tra l’origine e la manifestazione attraverso il superamento della scissione più profonda. Esattamente come in Hegel. A questo esito le Ricerche giungono perché, si ripeta, pur vedendo che il fondamento per sé preso è indipendente dalla manifestazione, ossia è tale che essa non rientra nel costituirsi della sua significanza, Schelling continua a pensare che il fondamento sia per la manifestazione ontica, che essa gli sia essenziale per costituirsi come tale e che il vero sia perciò la garanzia della sistematicità di questa relazione. Anche dopo aver mostrato una essenziale non-corrispondenza tra l’origine e l’originato, Schelling continua a pensare che la corrispondenza vi debba essere (che l’essere sia un volersi manifestare) e interpreta così il non-fondamento iniziale come l’amore che tiene uniti gli opposti principi di fondamento ed esistenza superando la più estrema scissione. Così facendo ricade all’interno di quella stessa dialettica hegeliana dell’Assoluto che il centro del suo trattato sulla libertà mette in crisi. Se questo esito delle Ricerche rappresenta il naufragio del tentativo di Schelling, d’altra parte questo naufragio è “il segno del sorgere di ciò che è totalmente altro, il balenare di un nuovo inizio”. Nelle pagine conclusive dello Schelling, riferendosi a questo naufragio, Heidegger scrive: “Ma ciò che rende questo fallimento così significativo, è il fatto che Schelling con ciò non fa che portare alla luce delle difficoltà già poste all’inizio della filosofia occidentale e che, per la direzione assunta da questo inizio, sono poste come insuperabili a partire da esso. Il che per noi significa che un secondo inizio è reso necessario Page 69 69 dal primo, ma che esso è possibile nella completa trasformazione del primo inizio, e mai lasciandolo semplicemente com’è” 100 . Il carattere più proprio delle Ricerche, secondo Heidegger, è di portare all’esplicito le difficoltà in cui è immerso il primo inizio nella direzione metafisica da esso assunta. Queste difficoltà derivano dalla circostanza che, pur volendo pensare l’essere (la valenza assolutamente escludente della negazione) come fondamento dell’ente (la valenza includente), il primo inizio nel suo sviluppo metafisico lascia implicito e infine dimentica quel che alla semantica dell’essere così inteso appartiene essenzialmente: il celarsi dell’essere che fonda rispetto all’ente che è fondato. La metafisica finisce così per essere l’impossibile tentativo di dire la verità dell’essere senza dire quel che ad essa appartiene essenzialmente. Detto altrimenti, poiché il celarsi è costitutivo alla semantica fondamentale dell’essere non è possibile voler tenere ferma quella semantica interpretando l’essere come un esporsi e un manifestarsi nell’ente e come ente. In questa interpretazione del rapporto tra l’essere e l’ente la metafisica, che pure vorrebbe testimoniare la semantica fondamentale dell’essere (la sua natura di fondamento), in realtà la perde di vista. Essa può intendere l’essere come un rivelarsi nell’ente solo a patto di smarrire quel senso fondamentale dell’essere che invece vorrebbe tenere fermo. Questa difficoltà diventa esplicita con Schelling perché Schelling porta all’esplicito il celarsi dell’essere come appartenente al costituirsi della sua semantica fondamentale, ma lo fa volendo mantenere la stessa interpretazione dell’essere (l’essere come volontà di manifestarsi) che esso ha se quel celarsi viene dimenticato. Portando all’esplicito il velarsi dell’essere e rimanendo insieme all’interno dell’interpretazione dell’essere come volontà di manifestazione, Schelling porta all’esplicito la difficoltà essenziale in cui si imbatte il primo inizio e il suo sviluppo metafisico: quella di voler pensare l’essere come fondamento dell’ente senza pensare quel che alla sua stessa 100 M. Heidegger, Schelling, cit., p. 256. Page 70 70 semantica fondamentale appartiene essenzialmente. Il fallimento di Schelling è l’esplicitazione di questa impossibilità, in cui la metafisica consiste. Da questa impossibilità si può uscire solo aprendo un nuovo inizio del pensiero, il quale trasformi il primo per quel tanto che esso non riesce a rimanere fedele a quel senso fondamentale dell’essere che pure pone alla base delle sue ricerche. Questo nuovo inizio del pensiero potrà sorgere liberando quel tratto della semantica fondamentale dell’essere (il suo celarsi) che in Schelling emerge esplicitamente dall’interpretazione ancora metafisica dell’essere all’interno della quale Schelling lo vuole ricondurre. Potrà sorgere cioè solo se si saprà pensare l’essenzialità del nascondersi dell’essere al di fuori della persuasione metafisica che l’essere sia volontà di manifestarsi. È a questo pensiero che Heidegger si rivolge. Page 71 71 III IL SIGNIFICATO DELL’EREIGNIS: L’ERZITTERUNG E L’INDIETREGGIARE DI HEIDEGGER Page 72 72 1. RIPRESA Nel primo capitolo abbiamo detto che i Beiträge rappresentano il primo tentativo da Heidegger compiuto per pensare l’essere a partire dall’essere stesso, a patire cioè dalla verità dell’essere pensata come tale (in questo senso oltrepassando l’impostazione di Essere e tempo). L’inizio della stesura è contemporaneo al corso universitario dedicato al trattato schellinghiano sull’essenza della libertà umana. Abbiamo visto nel capitolo precedente che nel corso sulle Ricerche di Schelling emerge in tutta la sua cogenza la necessità del velamento dell’originario rispetto al disvelamento dell’ente. Tale necessità è data dalla natura stessa del costituirsi del significato fondamentale dell’originario. Quest’ultimo infatti si costituisce indipendentemente dall’ente, sì che nel dar vita all’ente in nessun modo può essere all’ente ricondotto. Richiamiamo brevemente in che consiste questa indipendenza e in che senso essa appartiene all’essenza della semantizzazione fondamentale dell’essere, per vedere poi il senso che, alla luce di essa, l’originario ha per Heidegger. Già abbiamo detto come per Heidegger la semantica fondamentale dell’originario venga testimoniata nel dire del primo inizio, in particolare nel dire di Parmenide, il quale la nomina come tale. Questo senso fondamentale dell’essere è la sua perfetta semplicità, data dal suo escludere assolutamente il suo altro e dal rimanere così se stesso nella più completa solitudine (quella solitudine per la quale solo l’essere è). Nella sua più originaria ripetizione del primo inizio, ripetizione in cui consiste il suo tentativo di aprire un altro inizio Page 73 73 del pensare, Heidegger non mette affatto in discussione tale senso fondamentale della semantica dell’originario. Egli si muove al contrario, e consapevolmente, pienamente all’interno del senso parmenideo della semantica fondamentale dell’essere. Si muove cioè pienamente all’interno della convinzione che il significato primo e basilare dell’originario sia la sua semplicità semantica come costituentesi nella negazione assolutamente escludente il suo opposto. L’originario è per Heidegger, come per Parmenide e per tutto il pensiero occidentale che dal primo inizio si sviluppa, la negazione originaria assolutamente escludente il proprio altro. È questo senso del negare come assoluto escludere che costituisce la significanza fondamentale dell’origine. Nel capitolo intitolato “L’Essere” dei Beiträge Heidegger scrive: “Per quanto riccamente disposto e irraffigurabile permanga essenzialmente l’essere, esso riposa però in se stesso e nella sua semplicità”. E poi continua: “Ciò che dell’Essere è semplice reca in sé l’impronta dell’unicità”. Infine: “L’unicità dell’Essere fonda la sua solitudine, in conformità con la quale esso si circonda unicamente del nulla, la cui vicinanza resta la più genuina e protegge la solitudine nel modo più fedele” 101 . L’essere è quella negazione originaria del proprio altro in cui l’altro viene assolutamente escluso (e come assolutamente escluso è “nulla”). Questa esclusione assoluta è il tratto fondamentale del negare originario e fa dell’essere la solitudine del puramente semplice e dell’unico. Come “azzardo contro il nulla, che a quello soltanto deve la sua origine” 102 (sì che propriamente esso non la deve a nulla), l’essere è la semplicità del suo puro essere. In quanto tale, l’essere è essenzialmente (west): è come essenziale permanenza (Wesung). Dicendo che l’essere è Wesung Heidegger non fa che rifarsi al tratto fondamentale e fondamentalmente parmenideo della semantica dell’originario, 101 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 267. 102 loc. cit. Page 74 74 questo tratto essendo precisamente la valenza puramente escludente della negazione originaria, per la quale l’essere escludendo il suo altro permane perfettamente in sé. È presenza che dura. Nel capitolo dell’Introduzione alla metafisica “Sulla grammatica e sull’etimologia della parola ‘essere’”, parlando della radice wes, che accanto a es e bheu entra a costituire l’etimo del verbo essere, Heidegger afferma appunto che il “sostantivo Wesen originariamente non significa l’essenza [Was-sein], la quidditas, ma il durare come presente” 103 , quel durare come presente che è proprio dell’essere in quanto negando l’altro da sé esclude da sé ogni alterazione. Che la valenza escludente sia il tratto fondamentale del negare originario significa peraltro che esso è come tale a fondamento dell’altro tratto che al negare originariamente appartiene, quel tratto che consiste nell’affermare il negato nell’atto stesso in cui lo si nega, facendolo così essere. L’originario come originaria negazione dell’altro da sé è pertanto un negare che nella sua valenza escludente regge e fonda la sua valenza includente e affermante, la quale si dispone così secondo il senso dell’essere dalla prima stabilito. L’affermazione del proprio altro appartiene essa stessa al negare secondo il quale l’originario si semantizza, ma vi appartiene appunto come fondata sulla valenza escludente della negazione originaria. È tale valenza a costituire il significato fondamentale dell’essere ed è il suo essere in relazione alla valenza includente come da essa retta e fondata a far sì che quel significato sia essenzialmente un fondare. Come nel primo inizio, anche nell’altro inizio da Heidegger tentato si rimane all’interno della convinzione che il rapporto tra la natura escludente e quella includente del negare originario sia l’essere la prima al fondamento della seconda. Ci si muove cioè all’interno della convinzione che la relazione che il momento escludente del negare (l’essere) intrattiene costitutivamente con il momento includente (l’ente) sia sotto il segno della fondazione del primo rispetto al secondo. Per questo motivo la domanda che chiede dell’essere e 103 M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, cit., p. 82. Page 75 75 della sua verità è la domanda fondamentale: “nella misura in cui l’Essere è esperito come fondamento dell’ente, la domanda così posta sull’essenziale permanenza dell’Essere è la domanda fondamentale” 104 , ponendo la quale il pensiero “sonda il fondamento” 105 . Chiedendo dell’essere in quanto essenziale permanenza il pensiero chiede infatti del suo essere, come negazione escludente, fondamento dell’ente, come negazione includente, essendo questo essere fondamento dell’ente costitutivo dell’essere stesso in quanto essenziale permanenza. La domanda fondamentale chiede “in che modo l’Essere è essenzialmente” 106 , essa cioè chiede in che modo l’essere, nel suo permanere essenziale, fonda l’ente. All’altezza di questa domanda ci si può portare solo se non ci si lascia sfuggire (come accade invece nella metafisica) ciò che appartiene essenzialmente al fondare in cui l’essere consiste: la essenziale indipendenza dell’essere, nel costituirsi della sua significanza fondamentale, rispetto all’ente (per cui Heidegger può dire che l’essere “è essenzialmente [west] prima di tutto l’ente che viene a porvisi” 107 ). Nel considerare il fondare dell’essere (l’essere come fondamento dell’ente) è decisivo comprendere che la significanza fondamentale dell’essere sulla quale il légein dell’esserci si basa per l’articolazione delle differenze degli enti che appaiono non può essere manifestata in questa articolazione ma è da essa necessariamente ed irrimediabilmente presupposta. E questo proprio perché l’essere fonda l’articolarsi dell’ente nella misura in cui si costituisce al di fuori del légein degli enti. La significanza dell’essere, racchiusa nella valenza escludente del suo negare il proprio altro, è eccedente la significanza dell’ente, racchiusa nella valenza includente della negazione, ed è per questa eccedenza che l’essere può fondare l’ente, può cioè stare alla base del suo dispiegarsi e articolarsi (sì che la valenza includente del negare si dispone 104 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 34. 105 Ibid., par. 22. 106 Ibid., par. 2. 107 Ibid., par. 180. Page 76 76 secondo il principio, katà tò creÍn). L’essere si semantizza fondamentalmente secondo la valenza escludente del negare la quale perciò non può venir com-presa dal légein che articola le differenze tra gli enti in base ad essa. Per questo Heidegger afferma, e ripetutamente, che l’essere si ritrae nel dar vita all’ente (o, il che è lo stesso, nell’aprire la radura dell’esserci). Nel dar vita all’ente l’essere si ritrae e rifiuta di darsi nell’ente e come ente, senza che questo sia peraltro un atto un ulteriore rispetto al dar vita all’ente (ne Il principio di ragione Heidegger leggiamo per l’appunto: “Il destinarsi e il sottrarsi non sono due cose distinte, ma una stessa e unica cosa” 108 ). Il ritrarsi rispetto all’ente, il differenziarsi da esso (la “differenza ontologica”, nella terminologia heideggeriana) è l’atto stesso del dar vita all’ente da parte dell’essere e questo precisamente perché, come siamo andati dicendo, l’atto del fondare l’ente è tale che l’essere che così fonda, proprio perché fonda e regge l’aprirsi della radura dei differenti nel loro reciproco differire, è radicalmente altro da essi. Esso, che apre la dimensione dei differenti, proprio perché la sua relazione con questa dimensione è il suo fondarla, sì che quest’ultima si regge sulla sua semantica e la presuppone, non è in alcun modo articolabile all’interno dell’articolarsi delle differenze. Appartiene alla natura più propria del suo fondare l’ente che l’essere si nasconda e rimanga altro rispetto alla dimensione che esso fonda e questo perché la valenza escludente del negare secondo la quale il suo significato si costituisce è essenzialmente indipendente dalla valenza includente secondo la quale gli enti si differenziano gli uni dagli altri, valenza quest’ultima che sulla prima è retta. Il ritrarsi dell’essere nel dar vita all’ente appartiene al modo in cui l’essere fonda l’ente perché l’essere in tanto fonda l’ente nella sua molteplice manifestazione in quanto la sua significanza eccede il piano della manifestazione dei molti e non può ad esso essere ricondotta. 108 M. Heidegger, Der Satz vom Grund (1957), trad. it. a cura di G. Gurisatti e F. Volpi, Il principio di ragione, Adelphi, Milano, 1991, p. 111. Page 77 77 È solo perché la metafisica, che pure intende tener fermo il senso fondamentalmente parmenideo dell’essere come assoluta esclusione del suo altro, si lascia sfuggire questa irriducibilità dell’essere rispetto all’ente da esso fondato, si lascia cioè sfuggire che all’essere in quanto fondamento appartiene essenzialmente di celarsi e ritrarsi dallo spettacolo ontico, che essa può intendere la relazione tra l’essere e l’ente, tra l’!En e il pánta, come un realizzarsi della negazione escludente in cui l’essere consiste nell’ente e come ente. Ma se ci si porta al di fuori della metafisica, come deve essere intesa la relazione dell’essere con l’ente? Come va inteso il riferimento dell’essere all’ente? In che senso esso gli essenziale? Rispondere a queste domande è lo stesso che rispondere alla seconda delle tre questioni poste alla fine del quarto paragrafo del primo capitolo, quella che chiedeva del senso che, alla luce dell’emergere della necessità per l’essere di sottrarsi alla manifestazione ontica a cui pure dà vita, l’essere possiede. Heidegger chiama questo senso non metafisico dell’essere Ereignis, termine che, come egli stesso annota nella sua copia della Lettera sull’‘umanismo’ (ed. 1949) è la “parola-guida” del suo pensiero dal 1936, ossia dall’anno del corso sulle Ricerche di Schelling e dell’inizio della stesura dei Beiträge. Nell’Ereignis e come Ereignis resta per Heidegger pensata la verità dell’essere e del suo fondare l’ente, al di fuori del tentativo fatto dalla metafisica occidentale. È dunque all’Ereignis che dobbiamo ora rivolgere la nostra attenzione. Page 78 78 2. IL SENSO AUTENTICO DELL’ESSERE: L’EREGNIS “L’Essere è essenzialmente come Ereignis” 109 scrive Heidegger nel paragrafo 10 dei Beiträge e nel paragrafo 11 aggiunge che l’Ereignis è “la luce sicura della dell’essenziale permanenza dell’Essere”. “La luce sicura dell’essenziale permanenza dell’Essere” è il suo (dell’essere) senso fondamentale. La luce dell’essere nel suo essenziale permanere è sicura perché assolutamente escludente ogni alterazione e in questo modo perfettamente al sicuro da ogni occultamento e da ogni tramonto (come il mÕ dûnón pote di Eraclito). Ma essa, dice Heidegger, è sicura in quanto è come Ereignis. È l’Eregnis cioè il modo in cui l’essere permane essenzialmente. In che senso? Nel senso che come Ereignis la natura escludente secondo la quale l’essere si semantizza nel suo significato fondamentale è davvero pensata e compiuta nella sua essenza, sì che l’essere come Ereignis è davvero essenzialmente permanente (al contrario di quel che accade nella metafisica). Ma perché l’essere è essenzialmente come Ereignis? Perché solo come Ereignis l’essere è davvero escludente il suo altro, davvero perfettamente se stesso? Cominciamo innanzitutto col dire che, dal punto di vista delle intenzioni esplicite di Heidegger, l’Ereignis è l’autentica permanenza dell’essere perché in esso viene inteso in modo appropriato alla sua essenza il riferimento dell’essere all’ente. Che cosa dice Heidegger di questo riferimento? Nello “Sguardo preliminare” dei Beiträge egli scrive: “L’Essere (in quanto Ereignis) ha bisogno dell’ente per essere essenzialmente” 110 e nel capitolo dedicato al “Salto” nella verità dell’essere, cioè nel capitolo in cui Heidegger fa lo sforzo maggiore – all’interno dei Beiträge – per pensare l’essere a partire dall’essere stesso, afferma: “Il riferimento dell’esser-ci all’Essere rientra nel presentarsi 109 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 10. 110 Ibid., par. 10. Page 79 79 dell’Essere stesso, e ciò può essere detto anche nel modo seguente: l’Essere ha bisogno dell’esser-ci, senza questo l’Ereignis non si presenta affatto” 111 . Che l’essere abbia bisogno dell’esserci significa che esso ha bisogno dell’apertura della dimensione dell’ente, della “radura” nella quale gli enti appaiono nel loro reciproco riferirsi e differenziarsi. E ne ha bisogno, secondo Heidegger, “per essere essenzialmente”, cioè per essere secondo il suo significato fondamentale. Heidegger sta cioè dicendo che l’essere ha bisogno dell’ente per essere davvero, ossia che la negazione escludente ha bisogno della negazione includente per negare davvero in modo escludente il proprio altro. Come dobbiamo intendere questa affermazione? Nel paragrafo precedente abbiamo visto che appartiene alla natura della semantica fondamentale dell’essere essere eccedente rispetto alla dimensione ontica, sì che quest’ultima non può in sé com-prenderla. La negazione escludente che costituisce la significanza dell’essere è presupposta dalla negazione che afferma propria degli enti, per cui mai questa negazione affermante può porla nel suo articolarsi. Ebbene, sostenendo che l’essere per essere la luce sicura dell’essenziale permanenza ha bisogno dell’ente, Heidegger intende dire che all’essere, semantizzato secondo il senso parmenideo della negazione del proprio altro, è essenziale, per darsi secondo questo senso, l’apertura della manifestazione degli enti nel loro reciproco differire, apertura rispetto alla quale esso si ritrae. Egli intende cioè dire che non solo l’essere è irriducibile all’ente, ma che proprio in questa irriducibilità l’essere è essenzialmente: “Nel velarsi l’essere è essenzialmente”. 112 Proprio nella sua irriducibilità all’ente si dà l’essere come assolutamente escludente ogni alterazione. Questo è per Heidegger il modo in cui l’essere è essenzialmente e ad esso egli dà il nome di Ereignis. L’Ereignis dice che appropriando a sé l’ente (aprendo la radura dell’esserci) ed espropriandolo di 111 Ibid., par. 135. 112 Ibid., par. 217. Page 80 80 sé da esso differenziandosi (celandosi rispetto all’apparire dell’ente) l’essere è la propria permanenza inalterabile. L’essere è nel rifiuto di concedersi come ente. Per questo Heidegger scrive che l’Essere non è “un ‘anteriore’ – che sussiste per sé, in sé –, l’Ereignis è anzi la simultaneità spazio temporale per l’Essere e l’ente” 113 . L’essere è “simultaneo all’ente” 114 perché è (nel senso che questo “è” ha in base all’assoluta esclusione del proprio altro) precisamente nel ritrarsi dall’ente: l’essere si dà nel darsi dell’ente (simultaneamente a questo) come ciò che rimane altro dall’ente. In questo senso “l’ente rientra nell’essenziale permanenza dell’Essere” 115 , nel senso appunto che all’essere appartiene l’apertura dell’orizzonte dei molti nel loro reciproco differire perché è ritraendosi da questo orizzonte, è nell’irriducibilità e come irriducibilità rispetto a questo orizzonte, che l’essere è perfettamente e assolutamente se stesso, senza alterazione alcuna. Commentando il frammento 123 di Eraclito (fúsij krúptesqai fileî – “Il sorgere dona il favore al nascondersi”), e commentandolo per portare il dire iniziale di Eraclito nella direzione dell’altro inizio, Heidegger, nel già citato corso del semestre estivo del 1943, scrive: “Nel tratto inappariscente del sorgere [dello svelamento che l’essere, in quanto negazione assoluta del tramontare, è] riposa la garanzia che fa sì che esso – non essendo legato ad un modo di presentarsi che si impone [non essendo legato a nessun ente determinato] – dispieghi ininterrottamente la propria essenza [permanga essenzialmente], vale a dire non venga toccato dal mutare di ciò che di volta in volta si manifesta e così non sia affatto preda (nient’affatto, µη) del tramontare. (…) Solo il tratto inappariscente del sorgere riposa in se stesso e può riposare in se stesso perché, nella sua essenza, dona il favore al nascondersi” 116 . Il sorgere è l’essere che, come negazione assoluta dell’altro da sé (in termini 113 Ibid., par. 5. 114 Ibid., par. 166. 115 Ibid., par. 148. 116 M. Heidegger, Eraclito, cit., p. 96. Page 81 81 eraclitei, come negazione assoluta del tramontare), fa essere l’ente (lo fa sorgere), rimanendo celato rispetto all’ente che si porta in presenza. Esso è quella negazione assoluta del suo altro proprio perché nel far apparire l’ente “dona il favore al nascondersi”. Come tale esso è un permanere nella luce sicura che non conosce tramonto. La sua intramontabilità sta in questo ritrarsi dall’ente nell’atto del manifestarlo. È a questo punto pienamente comprensibile il seguente passo, tratto dal paragrafo 266: “La domanda dell’Essere in quanto domanda fondamentale non avrebbe capito nulla di ciò che in esso è più degno i essere domandato se non fosse subito spinta alla domanda sull’origine della differenza ontologica. La distinzione di ‘essere’ ed ‘ente’, il fatto che l’Essere risalti distinguendosi rispetto all’ente, se è vero che l’ente come tale è fondato tramite l’Essere, può avere origine solo nell’essenziale permanenza dell’Essere. (…) L’essenza e il fondamento di questo risalto è l’Essere come Ereignis”. “Il fatto che l’Essere risalti distinguendosi rispetto all’ente” ha la sua origine “solo nell’essenziale permanenza dell’Essere” perché è quest’ultima, come abbiamo visto, a darsi nella e come differenza dell’essere rispetto all’ente. È per essere la permanenza che esso per essenza è che l’essere dà vita all’ente da quest’ultimo distinguendosi, sì che esso è essenzialmente appunto in questo differire 117 . In quanto è essenzialmente, l’essere è il prendere risalto distinguendosi dall’ente appunto perché è in questo modo che l’essere è davvero. E poiché prendere risalto distinguendosi dall’ente è l’essenza 117 Cosa questa che, sia detto per inciso, non è colta in Essere e tempo, dove la “differenza ontologica” è pensata ancora metafisicamente come differenza tra l’ente e la sua eticità come sua “condizione di possibilità. “Perciò, nel tentativo di superare la prima impostazione della domanda dell’essere in Essere e Tempo e nei testi che ne derivano (L’essenza del fondamento e il libro su Kant), si resero necessari veri tentativi per venire a capo della ‘differenza ontologica’, per coglierne l’origine stessa, cioè la genuina unità [per cogliere cioè che l’origine della differenza ontologica è l’Uno stesso, ossia l’essere stesso nella purezza della sua semplicità semantica]. Fu dunque necessario lo sforzo di liberarsi dalla ‘condizione di possibilità’ in quanto riduzione esclusivamente ‘matematica’ [vale a dire compresa all’interno della prospettiva del pensiero che sa anticipatamente] e di cogliere la verità dell’Essere in base alla sua propria essenza (Ereignis)” (M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 132), come accade nei Beiträge, in costante, costitutivo e imprescindibile confronto con l’idealismo di Hegel e Schelling. Page 82 82 dell’Ereignis, l’essere è essenzialmente come Ereignis: “L’essenza e il fondamento di questo risalto è l’Essere come Ereignis”. In quanto è tale concedere ritraendosi, l’essere è il Nulla. Il che non significa che l’essere sia quel suo altro che esso esclude assolutamente da sé (Heidegger ripete spesso quel che scrive in Kant e il problema della metafisica, ossia che, “naturalmente, il Nulla di cui parliamo non è il nihil absolutum” 118 ), ma, al contrario, che proprio perché esso è quell’assoluta esclusione esso è il Nulla come l’apertura dell’ente che dall’ente si ritrae (e in questo senso è Ni-ente). Il Nulla è il ritrarsi dell’essere nell’assegnazione dell’ente (per cui, in quanto rifiuto, “l’Essere non è il mero ritrarsi e sottrarsi, bensì al contrario: rifiuto è l’intimità di un’assegnazione” 119 ). “Ma in che senso intendiamo qui il Nulla?” si chiede Heidegger nel paragrafo 128 dei Beiträge. E risponde: “Come la dismisura del puro rifiuto. Quanto più ricco è il nulla, tanto più semplice è l’Essere” 120 . L’essere è il perfettamente semplice proprio nel rifiuto che esso opera della totalità dell’ente, quel rifiuto che è il Nulla stesso. Già in Che cos’è metafisica? si legge: “Il Niente è la negazione completa della totalità dell’ente” 121 , negazione che “si manifesta espressamente con l’ente e nell’ente in quanto questo si dilegua nella sua totalità” 122 . Il Nulla è l’essere che rinvia alla totalità dell’ente celandosi e ritraendosi proprio nell’atto di dar vita a questa stessa totalità: “Questo rinviare, respingendolo nell’insieme, all’ente nella sua totalità che si dilegua – in quanto tale il Niente angustia nell’angoscia dell’esserci – è l’essenza del Niente: la nientificazione [Nichtung]” 123 . Il Nulla rinvia alla totalità dell’ente, e in questo senso è “ricco” di tutta la ricchezza di questo rinvio. Vi rinvia però per rifiutare l’ente nel suo insieme, sì 118 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), trad.it. a cura di M. E. Reina e riveduta da V. Verra, Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma-Bari, 1999, p. 69. 119 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 123. 120 Ibid., par. 128. 121 M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (1929), trad. it. a cura di F. Volpi, Che cos’è metafisica?, Adelphi, Milano, 2001, p. 46. 122 Ibid., p. 53. 123 Ibid., p. 54. Page 83 83 che esso è la “dismisura del puro rifiuto”. Ma poiché l’essere è essenzialmente, e come tale è la pura semplicità semantica, proprio celandosi nel dar vita all’ente, esso è il puramente semplice nella ricchezza di questo rifiuto, che è ricco perché rifiutando invia a tutte le innumerevoli differenze dell’ente: “Quanto più ricco è il ‘Nulla’, tanto più semplice è l’Essere”. 3. VERSO IL CENTRO DELL’EREIGNIS: IL PARAGRAFO 226 DEI BEITRÄGE Ma i Beiträge si spingono più a fondo nella determinazione del senso dell’Ereignis. Talmente a fondo che portano la stessa posizione fondamentale della filosofia di Heidegger oltre se stessa. Cerchiamo di comprenderlo leggendo la prima parte del paragrafo 226, che appartiene alla sezione su “L’essenza della verità” del capitolo dedicato a “La fondazione”. Nel primo capitolo abbiamo visto che ÞlÔqeia è per Heidegger la parola fondamentale con cui il primo inizio nomina la verità dell’essere, nomina cioè il senso della relazione tra il momento escludente e il momento includente del negare originario a partire dalla fondamentalità del primo. :A lÔqeia indica il modo in cui il primo inizio pensa l’essere come fondamento. Ma nel pensarlo il primo inizio lascia nell’implicito ciò che, come ritrarsi e velarsi dell’essere rispetto allo svelamento dell’ente, appartiene invece essenzialmente al modo in cui l’essere fonda l’ente. Per questo lasciare nell’implicito il primo inizio dà avvio alla storia della metafisica, che, come sappiamo, è la storia del progressivo approfondimento e della progressiva radicalizzazione di questa iniziale dimenticanza. In questo senso l’ÞlÔqeia, pur non essendo ancora metafisica, è già in sé la decisione di interpretare la relazione dell’essere come l’ente nel senso della realizzazione del primo nella forma del secondo. Il paragrafo 226 prende avvio proprio da questo carattere dell’ÞlÔqeia per mostrare come, alla luce dell’esplicitarsi di ciò che nell’ÞlÔqeia rimane Page 84 84 implicito, il senso della verità dell’essere debba essere pensato in modo radicalmente diverso da quello in cui nell’ ÞlÔqeia rimane pensato. Il paragrafo comincia con queste parole: “L’ ÞlÔqeia significa la svelatezza e lo svelato stesso. Già questo indica che lo stesso velamento è esperito solo come ciò che va rimosso, ciò che deve essere tolto (α-)”. Citandolo, abbiamo già commentato questo capoverso nel terzo paragrafo del primo capitolo. L’ÞlÔqeia è lo svelamento inteso in maniera tale che ad avere il predominio è lo svelato, ossia l’ente, nel quale l’essenza dello svelamento si compie. In quanto tale, l’ÞlÔqeia intende già implicitamente la verità del disvelamento in cui l’essere consiste nel modo che poi la metafisica espliciterà fin nelle sue ultime conseguenze (con l’idealismo hegeliano), vale a dire come totale rimozione del velamento nel pienamente manifesto. Qui il velamento viene inteso “solo come ciò che va rimosso” e non viene portato in vista come tale quell’altro senso del velamento che appartiene essenzialmente all’essere proprio nel suo svelare l’ente. Heidegger afferma appunto che per questo modo di intendere la verità dell’essere come ÞlÔqeia “il domandare [del primo inizio e quello che dal primo inizio si sviluppa] non riguarda nemmeno il velamento stesso e il suo fondamento [che come sappiamo è la natura stessa del fondare proprio dell’essere]” 124 . Radicalmente altro dal pensiero dell’ÞlÔqeia è invece il pensiero dell’altro inizio, nel quale emerge che la verità dell’essere come Ereignis è la radura per il velamento. Heidegger scrive: “La verità in quanto radura per il velamento è un progetto essenzialmente diverso dall’ÞlÔqeia, sebbene appartenga al ricordo di essa [nel senso che l’altro inizio appare nel pensiero che rammemora il primo inizio e rammemorandolo lo oltrepassa] e questa, a sua volta, gli appartenga” 125 . Intendere la verità dell’essere come radura per il velamento significa intenderla in modo “essenzialmente diverso dall’ÞlÔqeia” perché qui si comprende che lo svelamento è l’accadere del velamento dell’essere (del suo 124 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 226. 125 loc. cit. Page 85 85 rifiuto dell’ente nella totalità della sue differenti forme), il quale proprio in questo velamento e come questo velamento è essenzialmente. Nella nozione di “radura per il velamento” rimane agli occhi di Heidegger espresso il modo in cui nell’Ereignis viene pensata la relazione dell’essere con l’ente. L’Ereignis è l’apertura della radura per il velamento. Lo è perché in esso la relazione dell’essere con l’ente, che viene mantenuta come essenziale per la semantica fondamentale dell’essere stesso (come accade già nell’interpretazione metafisica del rapporto dell’essere con l’ente), viene intesa in funzione della semantica dell’essere saputa nel suo non poter essere al modo dell’ente (al contrario di quel che accade nell’interpretazione metafisica, la quale dimentica esattamente questa irriducibilità dell’essere rispetto all’ente). In questo modo l’essere l’ente in funzione della semantica fondamentale dell’essere non viene più pensato, come accade nell’ÞlÔqeia e nel suo sviluppo metafisico, come il realizzarsi della semantica dell’essere nell’ente e come ente (il quale tanto più è quanto più è pienamente manifesto e stabilmente presente), ma viene ora pensato come il realizzarsi della semantica fondamentale dell’essere nel suo celarsi rispetto alla dimensione dell’ente. L’essere appare così come un aprire la dimensione dell’ente per velarsi è così essere veramente. La verità dell’essere è questa “radura per il velamento”. Una volta che emerga, ed è quello che accade nel pensiero dell’altro inizio, che la natura della semantica fondamentale dell’essere è tale da richiedere che l’essere, proprio per il suo semantizzarsi nella valenza puramente escludente del negare, sia irriducibile alla dimensione dell’ente, emerge anche che il riferimento dell’essere all’ente, riferimento che è esso stesso riconosciuto come essenziale per l’essere, va inteso non nel senso che nell’ente e come ente si dia la semantica fondamentale dell’essere, bensì nel senso che l’essere è il puramente escludente ogni alterazione proprio nel dar vita all’ente da esso ritraendosi. L’ente è essenziale per l’essere nel senso che col darsi dell’ente si dà il sottrarsi dell’essere, quest’ultimo sottrarsi essendo la forma stessa della verità dell’essere. Page 86 86 Se ciò rimane ancora impensato nell’ÞlÔqeia (nella quale da ultimo il velamento “è esperito solo come ciò che va rimosso”), esso è quanto viene invece portato all’esplicito nella “radura per il velamento”: “Qui siamo nell’essenziale permanenza della verità, e questa è la verità dell’Essere” 126 , è cioè l’essere compreso nella sua verità. Ma il paragrafo 226 non si limita ad esplicare la struttura dell’Ereignis come radura per il velamento. Esso si porta più avanti. Subito dopo la frase appena citata leggiamo: “La radura per il velamento è già l’oscillazione del rimbalzo della svolta dell’Ereignis” 127 . Che cosa significa “l’oscillazione del rimbalzo della svolta dell’Ereignis”? Si tratta di capire che con questa espressione Heidegger tocca il punto estremo della sua riflessione sul senso dell’originario. Questo punto estremo è il riconoscimento della “vibrazione” (Erzitterung) dell’essere. Esso è estremo perché porta il discorso di Heidegger oltre se stesso, nel senso che lo porta oltre l’impostazione fondamentale della relazione tra l’essere e l’ente all’interno della quale questo discorso si sviluppa. Possiamo anticipare in questo modo quel che nelle prossime pagine mostreremo concretamente. L’oltrepassamento heideggeriano della metafisica è il tentativo di dire in maniera autentica quel medesimo senso fondamentale dell’essere che il primo inizio e la successiva metafisica pongono all’origine della loro interrogazione senza riuscire a rimanere ad esso fedeli. Per il primo inizio, per la metafisica e per il tentativo heideggeriano di oltrepassarli, il senso fondamentale dell’essere è l’essere in quanto sta a fondamento dell’ente. Questo stare l’essere a fondamento dell’ente è la relazione che essi istituiscono tra il momento escludente e il momento includente del negare originario con cui l’essere nega il proprio altro. Nel considerare l’essere come fondamento dell’ente il primo inizio, la metafisica successiva e l’altro inizio di Heidegger si muovono tutti all’interno della convinzione che il negare secondo il quale l’essere originariamente si semantizza sia solo un escludere (e come tale sia 126 Ibid., par. 226. 127 loc. cit., corsivo mio. Page 87 87 un escludere assoluto) e che il momento includente della negazione, che pure essi le riconoscono costitutivo, sia fondato su quel primo momento solo escludente. Questo suo essere così fondato è il suo disporsi secondo il senso dell’essere dal primo momento stabilito. L’ente è cioè per il darsi di quel senso dell’essere. Ora però, mentre nello sviluppo metafisico del primo inizio l’essere l’ente in funzione del darsi dell’essere semantizzato come assoluta esclusione del proprio altro viene inteso come il realizzarsi dell’essere nell’ente e come ente, l’altro inizio, a detta di Heidegger, mostra che questo modo di intendere il fondare l’ente da parte dell’essere non è compatibile con la natura stessa della semantica fondamentale dell’essere. Rispettare questa natura, come è nelle intenzioni di Heidegger fare, significa comprendere che nel manifestarsi dell’ente l’essere si dà nel suo velarsi rispetto all’ente che si porta in presenza. Nella storia metafisica del primo inizio l’essere viene completamente riportato all’ente. “Nell’altro inizio invece l’ente è pensato al fine di reggere la radura in cui viene a stare, la quale è essenzialmente in quanto radura del velarsi, cioè dell’Essere in quanto Ereignis” 128 . Sennonché, ecco il punto, nell’analisi della radura per il velamento Heidegger giunge a vedere che al suo centro, cioè al centro dell’Ereignis, sta una oscillazione. Portandosi fino all’indicazione di questa oscillazione e del suo vibrare il discorso di Heidegger si porta fino a mostrare che il modo in cui si struttura la relazione tra il momento escludente e il momento includente del negare originario all’interno della convinzione che al primo non competa alcun includere e che come tale assoluto escludere stia a fondamento del secondo ha al proprio fondo l’intreccio tra il momento escludente e il momento includente. Detto altrimenti, esso mostra, al di là delle stesse intenzioni di Heidegger, che il pensiero che pensa la relazione tra il momento escludente e il momento includente del negare originario secondo quello che abbiamo chiamato il senso fondamentalmente parmenideo del negare pensa insieme un 128 Ibid., par. 117. Page 88 88 senso essenzialmente non parmenideo del negazione, per il quale il momento escludente e quello includente si intrecciano originariamente l’uno con l’altro (e non stanno l’uno al fondamento dell’altro). Vediamo di mostrare concretamente quanto qui anticipato. 4. IL CENTRO DELL’EREIGNIS: L’ERZITTERUNG E L’INTRECCIO SEMANTICO DEGLI OPPOSTI Riprendiamo in esame il paragrafo 226. In esso Heidegger si sofferma a considerare il modo in cui, a partire dal venire in chiaro dell’essenziale indipendenza della semantica fondamentale dell’essere rispetto all’ente, deve essere inteso il riferimento dell’essere all’ente. Egli chiarisce che questo riferimento deve essere pensato in funzione della semantica dell’essere costituita indipendentemente dal suo riferimento all’ente. Per questa indipendenza l’essere è visto come eccedente la dimensione dell’ente sì che in nessun modo la negazione assolutamente escludente secondo cui esso si semantizza può essere ricondotta all’interno delle differenza ontiche. Tuttavia, pur pensando che l’essere, per la natura stessa della sua semantica fondamentale, è senza l’ente, cioè senza il momento affermante del negare, si riconosce insieme che l’essere è costitutivamente un dar vita all’ente. Da ciò si conclude che il dar vita all’ente da parte dell’essere va inteso come essenziale per il darsi dell’essere secondo la semantica fondamentale, che è un velarsi rispetto all’ente manifesto. È questo giro di concetti che Heidegger riassume nell’espressione “radura per il velamento” con la quale nel paragrafo 226 indica l’essenza della verità dell’essere. A conclusione della prima parte di questo paragrafo Heidegger però scrive, come abbiamo letto: “La radura per il velamento è già l’oscillazione del rimbalzo della svolta dell’Ereignis”. Dobbiamo ora comprendere in che senso Heidegger si porta al di là della sua posizione fondamentale. Per farlo Page 89 89 leggiamo per intero i primi quattro capoversi del paragrafo 133: “L’Essere ha bisogno dell’uomo per essere essenzialmente e l’uomo appartiene all’Essere per compiere la sua estrema determinazione in quanto esser-ci. Ma allora l’Essere non viene a dipendere da un altro, se tale aver-bisogno costituisce addirittura la sua essenza e non ne è solo una conseguenza essenziale? Ma come possiamo parlare di di-pendenza se questo aver bisogno trasforma appunto ciò di cui ha bisogno nel suo fondamento e soltanto così lo costringe a diventare se stesso. E, viceversa, come può l’uomo sottomettere l’Essere se deve appunto lasciare la sua perdizione nell’ente per diventare colui che è fatto proprio dall’essere e che gli appartiene? Questo rimbalzo [Gegenschwung] di aver bisogno e appartenere costituisce l’Essere come Ereignis, e il primo compito speculativo che ci spetta è quello di elevare l’oscillazione [Schwingung] di questo rimbalzo nella semplicità del sapere e di fondarlo nella sua verità” 129 . Come radura per il velamento, l’essere ha bisogno dell’apertura dell’esserci, ma ne ha bisogno per essere essenzialmente. Il riferirsi all’ente è essenziale alla significanza dell’essere tenuta ferma nel suo costituirsi al di fuori della semantica dell’ente. Il suo aver bisogno dell’ente è cioè retto dalla significanza che all’essere compete senza l’ente. In questo senso l’essere che apre la radura dell’esserci non dipende da questa radura perché ne regge l’apertura stessa. Questa apertura avviene secondo il senso dell’essere che ne sta al fondamento: “Ma come possiamo parlare di di-pendenza se questo aver bisogno trasforma appunto ciò di cui ha bisogno nel suo fondamento e soltanto così lo costringe a diventare se stesso”. Essendo essenziale per la semantica dell’essere nel suo costituirsi indipendentemente dall’ente, la pendenza dell’essere per l’ente rimbalza indietro, nell’abissale eccedenza dell’essere rispetto all’ente: “Questo rimbalzo di aver bisogno e appartenere costituisce l’Essere come Ereignis”. 129 Ibid., par. 133. Page 90 90 Ora però, e questo è il punto decisivo, per pensare così la relazione dell’essere con l’ente, l’essere, che regge questa relazione, deve essere pensato insieme come eccedente e non eccedente la radura dell’ente nel costituirsi del suo significare. Deve essere pensato come eccedente perché solo così il riferimento dell’essere all’ente può essere inteso per la semantica dell’essere stabilita indipendentemente dal légein dei differenti; deve essere inteso come non eccedente rispetto all’ente perché essendogli essenziale dar vita all’ente, l’essere ha in sé la vocazione alla manifestazione ontica, è per l’ente, sì che il légein è capace di svolgerne la semantica. Da un lato la natura includente del negare viene isolata dal quella escludente e in questo modo il negare secondo il quale l’essere si semantizza è visto come solo escludente (come un assoluto escludere); dall’altro la natura affermante non viene isolata dalla natura escludente del negare originario, sì che la vocazione ad articolarsi nei differenti viene riconosciuta come costituiva della semantica dell’essere e l’essere qui non viene inteso come eccedente rispetto all’ente ma come svolgentesi nell’ente e come ente. Inteso come “radura per il velamento” l’Ereignis è uno svoltare che rimbalza dall’esposizione dell’ente al ritrarsi e celarsi rispetto all’ente così esposto. Ma in quanto svoltare che rimbalza l’essere è nel proprio intimo un oscillare tra l’eccedenza e la non eccedenza rispetto all’ente, per cui Heidegger, spingendo il suo discorso fino al centro dell’Ereignis come “radura per il velamento”, giunge a dire che essa “è già l’oscillazione del rimbalzo della svolta [Kehre] dell’Ereignis”. L’Ereignis è “in sé svoltante [kehrig]” in quanto apre l’ente per celarsi e rimanere radicalmente altro da esso. Ma è tale svolta solo perché l’essere nella sua più propria intimità è un oscillare tra l’eccedenza e la non eccedenza rispetto all’ente. L’Ereignis cioè può essere la svolta dell’apertura della radura per il ritrarsi solo se la radura dell’esserci, in cui l’ente viene dispiegato nelle sue reciproche differenze, è intesa come essenziale alla semantica dell’essere tenuto fermo nel suo significare indipendentemente dall’ente. Proprio perché la semantizzazione Page 91 91 dell’essere indipendentemente dall’ente non fa venir meno l’essenzialità del riferimento all’ente, proprio per questo l’essere, nel suo esser visto come costituentesi essenzialmente senza l’ente, è insieme visto come essenzialmente costituentesi per l’ente. Al centro della svolta sta questa vibrazione (Erzitterung) dell’originario, vibrazione per la quale l’essere si semantizza insieme senza l’ente, e in questo senso è irriducibile al légein dei differenti, e per l’ente, e in questo senso è svolgibile nella loro articolazione. Il significato dell’essere si costituisce senza l’ente perché il negare secondo il quale l’essere prende significato è inteso primariamente solo come escludere, indipendentemente dal momento includente della negazione; ma esso, insieme, si costituisce in riferimento all’ente, perché il negare solo escludente è un dar vita alle differenze, sì che per questo lato non è affatto ad esse irriducibile, ma ad esse votato. Ma tutto questo vuol dire che il pensiero dell’Ereignis in quanto radura per il velamento, come pensiero dello strutturarsi autentico dei momenti del negare originario (quello escludente e quello includente) a partire dalla convinzione (parmenidea) che il momento escludente per sé preso sia il senso fondamentale della negazione (sì che essa è l’assoluta esclusione dell’opposto da parte dell’essere) e che su questo senso l’altro momento sia fondato, è insieme il pensiero dell’intreccio semantico degli opposti. La vibrazione dell’Ereignis è infatti quell’essere eccedente dell’essere rispetto all’ente che non essendo il non essere eccedente è non eccedente. Nella vibrazione vige un senso del negare in cui il momento escludente del negare (l’esclusione che l’eccedenza opera nei confronti del suo opposto, la non eccedenza) è originariamente intrecciato al momento includente (la non eccedenza così esclusa viene inclusa e affermata), senza che il primo, come accade all’interno del senso parmenideo del negare, sia inteso come solo escludente, cioè come esclusione assoluta, e su questa base il secondo venga compreso. Con Heidegger il pensiero che pensa la relazione tra il momento escludente e il momento includente del negare originario a partire dalla convinzione Page 92 92 parmenidea che il negare sia solo escludere e che su questa base debba essere compreso il suo includere finisce per mostrare che esso pensa, insieme, un senso radicalmente altro della negazione del proprio altro, nel quale quell’opposto che viene negato è originariamente affermato nell’atto stesso in cui viene negato. L’Ereignis dice il senso che la relazione tra il momento escludente e il momento includente del negare hanno all’interno del senso parmenideo della negazione secondo cui l’essere si semantizza. In quanto tale esso è la “radura per il velamento”. Ma l’Ereignis è insieme, in quanto radura per il velamento, il vibrare dell’“oscillazione del rimbalzo della svolta”, nel quale il momento escludente e il momento includente della negazione si intrecciano originariamente. Quel che propriamente dunque l’Ereignis dice è che nel pensare secondo il senso parmenideo della negazione il momento escludente e quello includente li si pensa insieme secondo un senso essenzialmente non parmenideo. Dice che la relazione tra l’esclusione e l’inclusione pensata secondo il senso parmenideo del loro non intrecciarsi si intreccia alla relazione pensata nel loro intrecciarsi. Ma Heidegger non giunge a questa conclusione. E non lo fa perché volendo stare all’interno del senso parmenideo del negare non può comprendere ciò che sta oltre di esso. Così, di fronte alla vibrazione dell’Ereignis, Heidegger indietreggia. Non la mette a tema come tale, non porta all’esplicito l’intreccio semantico che la costituisce e quindi non vede nemmeno l’intreccio tra questo intreccio e il non intreccio del senso parmenideo del negare, né si chiede che cosa esso significhi. Egli ha piena consapevolezza del fatto che l’indicazione di questa vibrazione è il punto estremo della sua indagine: “Fino a questo estremo ci si deve spingere per pensare l’Essere” 130 . Ma rifiuta di vedere ciò a cui la sua stessa indagine conduce. Il vibrare dell’Ereignis è ai suoi occhi “la più velata essenza dell’Essere” 131 e lo è anzitutto perché egli non la vuole vedere. 130 Ibid., par. 123. 131 Ibid., par. 141. Page 93 93 Lungi dall’adempiere al “primo compito speculativo che ci spetta”, che è quello di “elevare l’oscillazione del rimbalzo nella semplicità del sapere e di fondarlo nella sua verità”, Heidegger, dopo essersi immerso fin nella profondità della vibrazione, risale e distoglie lo sguardo da quel che ha visto. Questo indietreggiare accade già nei Beiträge. Nel capitolo scritto per ultimo (“L’Essere”) con l’intento di compendiare l’intera opera Heidegger non fa menzione della vibrazione (mentre nel capitolo sul “Salto” ne aveva parlato come della “più velata essenza dell’Essere”). L’Ereignis viene così interpretato solo come radura per il velamento senza che il discorso si spinga più fino al vibrare dell’oscillazione. Di questo vibrare poi non vi è traccia nelle opere pubblicate successivamente alla stesura dei Beiträge. Come ora vedremo, di questo allontanamento dall’Erzitterung fa parte l’interpretazione dell’Ereignis come το αυτο che Heidgger propone in Identità e differenza. 5. tò a÷tó: L’INDIETREGGIARE DI HEIDEGGER Alla fine del quarto paragrafo del primo capitolo ci siamo chiesti perché all’essere appartenga di sottrarsi alla spettacolo ontico a cui dà vita, quale sia, alla luce di ciò, il significato dell’originario e che cosa voglia dire che esso per Heidegger esprima il senso più proprio della parola-enigma tò a÷tó che compare nel frammento 3 del Poema di Parmenide. Alla prima domanda abbiamo risposto nel secondo capitolo, commentando l’analisi che Heidegger fa delle Ricerche sull’essenza della libertà umana di Schelling. La risposta alla seconda domanda è invece emersa nelle pagine precedenti, nella quali abbiamo visto che il punto estremo a cui, al di là delle intenzioni di Heidegger, la filosofia heideggeriana giunge consiste nel mostrare che la relazione tra i momenti del negare pensata secondo il senso parmenideo del negare (quel senso per il quale il negare è fondamentalmente un escludere assoluto) si Page 94 94 intreccia al senso essenzialmente non parmenideo dell’intreccio semantico degli opposti. In questo paragrafo viene innanzi la risposta alla terza domanda. Esso fa vedere che interpretando l’Ereignis come l’essenza dell’a÷tó parmenideo (da Parmenide ancora impensata) Heidegger non fa che intendere l’Ereignis come la radura per il velamento senza più addentrarsi fino alla vibrazione dell’essere. L’interpretazione dell’Ereignis come “lo Stesso”, propria dell’ultima fase del pensiero heideggeriano ed esposta nel modo più penetrante in Identità e differenza, è il compiersi dell’indietreggiare, già cominciato nei Beiträge, rispetto al punto estremo dai Beiträge raggiunto. Cerchiamo di mostrarlo partendo da quanto Heidegger scrive ne Il principio di ragione. Testo di un corso universitario tenuto nel semestre invernale 1955-56 all’Università di Friburgo in Brisgovia, Der Satz vom Grund è pubblicato nel 1957. Esso è dunque composto quasi vent’anni dopo il corso su Schelling e l’inizio della composizione dei Beiträge, ed è pubblicato lo stesso anno di Identità e differenza. Il corso verte sulla discussione del principio (da Leibniz per la prima volta formulato in modo esplicito) secondo il quale nihil est sine ratione, secondo il quale cioè nulla è senza fondamento, senza ragione. Esso è costituito da tredici lezioni. La sesta lezione, preparata dalle precedenti, “salta” dal modo abituale di intendere la tesi del fondamento al modo inaudito. Il salto è il cambio repentino e del tutto non graduale nel modo di pensare la tesi del fondamento. All’inizio della settima lezione, riepilogando brevemente i tratti essenziali di questi due modi “fondamentali” di intendere la tesi del fondamento, Heidegger scrive: “‘Niente è senza fondamento’, così suona la tesi del fondamento. ‘Nihil est sine ratione’. Questa è la versione della tesi del fondamento che abbiamo definito abituale” 132 . Più sotto prosegue: “Da ultimo, tuttavia, abbiamo udito la tesi del fondamento in una tonalità diversa. Ora essa non suona più ‘niente è senza fondamento’, bensì ‘niente è senza fondamento’. L’accento si è spostato 132 M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., p. 92 Page 95 95 dal ‘niente’ all’‘è’ e dal ‘senza’ al ‘fodamento’. La parola ‘è’ nomina sempre, in qualche modo, l’essere. Lo spostamento dell’accento ci fa udire una consonanza tra essere e fondamento. Udita nella nuova tonalità, la tesi del fondamento dice che all’essere appartiene qualcosa come il fondamento. La tesi, ora, parla dell’essere” 133 . Mentre in questa diversa tonalità la tesi parla dell’essere, nella tonalità abituale essa parla dell’ente. O meglio, parla dell’essere a partire dall’ente. Il modo abituale di intendere la tesi del fondamento è infatti il modo metafisico, è cioè il modo in cui, nel corso dello sviluppo metafisico della filosofia occidentale, viene intesa la fondazione della manifestazione dell’ente. Esso viene espresso esplicitamente nell’epoca moderna nel dire di Leibniz: “Egli ha dato alla tesi del fondamento la formulazione rigorosa del principium reddendae rationis sufficientis. In conformità con questa formula, la tesi del fondamento dice: niente è senza una ragione, un fondamento, sufficiente, che pretende la propria fornitura” 134 . All’interno dell’interpretazione metafisica del principio del fondamento la versione “rigorosa” è il suo essere inteso come principio del rendere ragione. Questa è la versione rigorosa del principio perché a rigore l’essere reso appartiene al fondamento che fonda l’ente manifestato. All’interno dell’interpretazione metafisica del principio del fondamento, che il fondamento si manifesti è cioè essenziale al suo stesso fondare, ossia al modo in cui viene inteso il fondare del fondamento: il fondamento fonda solo portandosi in presenza. Perché questo? Noi sappiamo che l’essenza della metafisica è il pensare l’essere in funzione dell’ente e sappiamo che questo significa che la negazione assoluta del proprio altro in cui, anche all’interno della metafisica, viene riconosciuto il senso fondamentale dell’essere è intesa come realizzatesi nell’ente e come ente. Questo significa: all’essere in quanto fondamento appartiene di esporsi e porsi 133 Ibid., p. 93. 134 loc. cit., corsivo mio. Page 96 96 nell’ente e come ente. Ecco perché, all’interno del pensiero metafisico, la versione rigorosa del principium rationis è il principium reddendae rationis; ecco perché, cioè, al fondamento della manifestazione dell’ente, vale a dire all’essere, appartiene a rigore di essere reso e fornito all’interno della dimensione ontica. Per questo essere reso del fondamento, cioè per questo suo essere compreso nel légein in cui si articolano i differenti, la manifestazione dell’ente è fondata e stabilmente presente. Per Heidegger, si è visto, il compimento di questa volontà metafisica di “rivelazione del profondo” è l’“autosapersi assoluto dello spirito assoluto” 135 hegeliano. Qui il fondamento è completamente reso perché si espone totalmente nell’esistente e in esso si ritrova, nella circolazione salda del perfetto concepirsi (in questo modo “lo svelamento dell’ente relativamente al suo essere – vale a dire la metafisica – appare compiuto, e la filosofia è alla fine” 136 ). D’altro canto, la dialettica hegeliana dell’autocoscienza assoluta è un esito inevitabile solo a partire dall’occultamento di ciò che invece appartiene essenzialmente al fondare dell’essere. All’oltrepassamento di questo occultamento Heidegger si rivolge parlando della diversa tonalità della tesi del fondamento. In questa diversa tonalità, nella quale l’accento cade sull’“è” e sul “fondamento”, ciò che risuona è l’altro inizio del pensiero, nel quale l’essere è essenzialmente in quanto fondamento e che proprio in quanto tale esso è Ab- grund e grund-los: l’Abisso senza fondo. Alla fine della sesta lezione Heidgger sostiene che “l’essere è essenzialmente [west] in sé fondante”, mentre nelle prime battute della settima lezione, poco dopo aver brevemente esposto i due modi “fondamentali” di intendere la tesi del fondamento, scrive: “L’essere è nella sua essenza fondamento. Per questo l’essere non può avere ancora un fondamento che dovrebbe fondarlo. Quindi il fondamento rimane via dall’essere. Nel senso di un tale rimanere via [Ab-bleiben] del fondamento 135 Ibid., p. 116. 136 loc. cit. Page 97 97 dall’essere, l’essere ‘è’ il fondo abissale, l’Ab-grund. In quanto l’essere come tale è in sé fondante, rimane esso stesso privo di fondamento [grund-los]” 137 . Come abbiamo già visto, proprio per la natura del fondare in cui l’essere consiste, l’essere che così fonda è eccedente rispetto al fondato (all’ente). Esso è dunque essenzialmente irriducibile alla dimensione da esso aperta e per questa irriducibilità è radicalmente in-fondato (solo l’ente ha fondamento). Nei Beiträge si legge per l’appunto: “Il fondamento fonda in quanto fondamento abissale” 138 . Il fondamento è abissale per la natura stessa del suo fondare. Per la natura stessa del fondare significa: per quel che fa dell’essere uno stare a fondamento. Quel che fa dell’essere uno stare al fondamento è la sua semantica fondamentale. Questa semantica è quella che all’essere compete in quanto assolutamente escludente il suo altro. In quanto così escludente l’essere è essenzialmente. Ma, Heidegger afferma, l’essere è essenzialmente nell’atto del fondare: “l’essere è essenzialmente in sé fondante”. L’essere è cioè quell’assoluta esclusione del proprio altro che si dà nell’atto del fondare aprendo la dimensione degli enti e del loro reciproco riferirsi e regolarsi gli uni sugli altri (questa dimensione è il légein, il quale “significa: riunire, porre l’uno con l’altro” 139 , cioè mettere in relazione e riferire i differenti l’uno all’altro). Quel che si dà nell’atto di fondazione dell’ente da parte dell’essere è la permanenza essenziale secondo la quale l’essere, in quanto negazione assolutamente escludente, si semantizza. Essa si dà appunto in questo atto fondante. Questo atto fondante è cioè l’essere stesso nel suo permanere essenzialmente. Ciò significa che, se l’essere è in quanto fonda, se questo fondare è il reggere in base alla propria semantica eccedente la radura degli enti nei modi del loro relazionarsi, se per questa eccedenza la semantica dell’essere che fonda è irriducibile a quella dell’ente che è fondato ed è pertanto in-fondata, allora 137 Ibid., p. 94. 138 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., par. 9. 139 M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., p. 183. Page 98 98 l’essere è essenzialmente come fondamento abissale. L’essere è quell’assoluta negazione dell’altro da sé che esso è come fondo senza fondo dell’ente (è il “poiché senza perché” della rosa di Angelo Silesio). L’assoluta negazione dell’altro da sé secondo la quale l’essere acquista significato si dà nell’atto in cui l’essere fonda l’ente che viene a manifestazione senza poter, proprio per questo suo fondare, essere fondato al modo dell’ente. La pura semplicità semantica dell’essere è questo abisso senza fondo del dare fondamento. Come si vede, il discorso da Heidegger qui sviluppato rientra completamente nell’interpretazione dell’Ereignis come radura per il velamento che compare nei Beiträge. Rientra cioè nell’interpretazione del riferimento dell’essere all’ente in funzione della semantica dell’essere stabilita al di fuori della dimensione dell’ente. Che l’essere sia essenzialmente come un fondare senza fondo significa che all’essere appartiene di dar vita all’ente per il darsi della sua semantica stabilita indipendentemente dall’ente e quindi ad esso irriducibile. L’apertura della radura dell’ente è per il velamento abissale dell’essere perché è così che l’essere è essenzialmente. Ma Heidegger ora non parla più della vibrazione dell’essere. Non dice più che la radura per il velamento in cui l’essere come fondo abissale consiste “è già l’oscillazione del rimbalzo della svolta dell’Ereignis”. Dice invece che quel che la tesi del fondamento ascoltata nell’altro inizio del pensare afferma è che l’essere e il fondamento sono “lo Stesso”, tò a÷tó: “Che cosa dice la tesi [ascoltata nella seconda tonalità]? Essa dice: essere e fondamento si coappartengono. Ciò significa: essere e fondamento, nella loro essenza, ‘sono’ lo Stesso. Se pensiamo lo Stesso o, più esattamente, la stessità come appartenenza nell’essenza, allora ricordiamo uno dei primi pensieri del pensiero occidentale. Secondo tale pensiero lo Stesso non significa la vuota uniformità dell’uno e dell’altro, e nemmeno l’uniformità generica di una cosa con se stessa. Concepito nel senso di una tale uniformità, lo Stesso è soltanto l’indifferenziato dell’identità vuota e ripetibile all’infinito: A come A, B come B. Viceversa, lo Stesso pensato nel senso del coappartenere nell’essenza Page 99 99 spezza l’indifferenza di ciò che si appartiene, e lo tiene invece distinto nell’estrema disuguaglianza: lo tiene e, per l’appunto, non lo lascia cadere in pezzi e disgregarsi. Questo tenere insieme nel mantenere distinto è un tratto caratteristico di ciò che chiamiamo lo Stesso e la sua stessità. Questo tenere e mantenere appartiene a un ‘rapporto’ che incombe sul pensiero come qualcosa ancora da pensare. Eppure esso viene in luce in una forma particolare già con il pensiero metafisico, e ciò accade, nel modo più puro, nella Logica di Hegel” 140 . Parlando di “uno dei primi pensieri del pensiero occidentale”, che siamo indotti a ricordare se ci volgiamo a pensare l’essenza dello Stesso, Heidegger intende riferirsi al frammento 3 del Poema parmenideo. Siamo così sospinti dalle parole che Heidegger pronuncia ne Il principio di ragione a fare ritorno alle pagine di Identità e differenza, dalle quali siamo partiti. In esse Heidegger prende appunto in esame l’affermazione di Parmenide secondo la quale “il pensare e l’essere sono lo Stesso”. Essa va pensata nel senso di una coappartenenza (Zusammengehörigkeit) nell’essenza da parte dell’essere e del pensiero, inteso come l’esserci – la dimensione del légein dell’ente. Tale coappartenenza è l’Ereignis: “Lo Zusammengehören [nel senso del coappartenere nello Stesso] di uomo [esserci] ed essere, nel modo della loro vicendevole [kehrigen] provocazione, ci rende noto che e come l’uomo [l’esserci] sia traspropriato [vereignet] all’essere, mentre l’essere sia appropriato [zugeeignet] all’essenza umana. Nell’imposizione [Ge-stell] s’impone un singolare traspropriare ed appropriare. Si tratta di cogliere genuinamente questo fare-proprio [Eignen] in cui l’uomo [l’esserci] e l’essere sono fatti propri [ge-eignet] l’uno dell’altro, di tornare cioè a ciò che noi chiamiamo Ereignis” 141 . Ma che cosa dobbiamo intendere per “coappartenza nell’essenza di essere ed esserci”? In che senso l’Ereignis è la coappartenenza nello Stesso di essere ed esserci?